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文化理解前見與文化闡釋視閾
本章內(nèi)容提要：本文和文本，互為因果，互表互證。人類生活的文化環(huán)境的復(fù)雜多樣性，決定了其理解闡釋前見的復(fù)雜多樣性和可變性。正是由于文化理解前見和在此基礎(chǔ)上的所形成的文化闡釋視閾的差異，才導(dǎo)致了文本和本文之間的變異。而理解者和闡釋者的視閾不是封閉和孤立的，運動著的視閾意味著視閾的可變更性，存在走向視閾融合的可能性。視閾融合意味著對某種文化理解和闡釋對象能“入乎其內(nèi)，出乎其外”，內(nèi)部主觀感知和外部客觀審視相結(jié)合。沈從文在文化沖撞和整合中的生活經(jīng)歷使他在文化闡釋時進(jìn)行跨文化闡釋成為可能，具體反映在他的文化闡釋視閾的轉(zhuǎn)換和其文化身份的變化，使他能從湘西文化激蕩整合狀去類比而透視出華族乃至全球文化的沖撞與整合，因此他能客觀、理性地對待文化的流變、沖突和整合。20世紀(jì)初西方文化人類學(xué)理論與方法在中國的傳播，中國學(xué)者采借西方社會科學(xué)理論與方法對中國民間文化的重新理解和再闡釋，這些因素共同鑄就了沈從文的文化思想，這種文化思想作為文化理解的前提條件即理解前見，滲透進(jìn)了沈從文的文化理解和闡釋，就使他能夠運用文化整體、文化相對論思想，對各種文化進(jìn)行跨文化比較，走向?qū)ο嫖魑幕酥琳麄�國家民族文化進(jìn)行全方位和整體性的解讀，實現(xiàn)了文化理解、文化闡釋視閾的融合。
1、1 在本文和文本之間
一般文本理論認(rèn)為，文本是能指，包括語言和符號；本文則是所指，即事實和存在。本文和文本，互為因果，互表互證。人類學(xué)家的田野工作志和作家對生活體驗后創(chuàng)作出來的文學(xué)作品，都作為文化文本，是對本文生活世界的文化理解及在其基礎(chǔ)上的文化闡釋�！氨疚摹币辉~原始義指書寫或刻印下來的文字或文獻(xiàn)，這包含有通過大家可以察知的符號去理解符號所體現(xiàn)的意義結(jié)構(gòu)或概念系統(tǒng)、觀念系統(tǒng)的內(nèi)涵。對本文的研究，應(yīng)劃分為有符號意味的哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、乃至符號人類學(xué)范疇。美國人類學(xué)家吉爾茲倡導(dǎo)本文本身就是一個文化描寫的系統(tǒng)，它既可以是文字的，亦可以是行為學(xué)意義上的——“文化即本文”。因此，本文已不是符號本身，而是一部“以行動描寫和揭示著的文化志”，是立體文化之根源，對本文的闡釋就是對文化的闡釋。因此，吉爾茲曾對民族文化進(jìn)行精辟的論述：“一個民族的文化就是多種本文的綜合體，而這些本文自身又是另外是本文的綜合，人類學(xué)家則需傾全力去確切地解讀本文的本質(zhì)�！盵1]人類學(xué)家對于某一特定區(qū)域的特征化文化即本文生活世界進(jìn)行深入田野調(diào)查之后把自己所觀察到的以文字形式形成文本——民族志。
一般認(rèn)為，自19世紀(jì)以來，文化人類學(xué)研究發(fā)展的主流是人類學(xué)家對其研究的文化對象或目的物作田野調(diào)查（fieldwork），通過觀察、認(rèn)知，進(jìn)行客觀的民族描寫而形成民族志(ethnography)，這是了解一種未知社會和文化形態(tài)的必要手段和研究它的起點。簡而言之,就是對作為文化的本文世界進(jìn)行力求客觀真實闡釋而形成文本——民族志。但作為文化人類學(xué)經(jīng)典的手段的民族志描寫在20世紀(jì)60年代受到根本的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。問題的實質(zhì)在于：民族志的描寫以及其研究方法到底能否理解和闡釋文化的本文世界。而關(guān)鍵又在于，本文和文本之間，作為中介的民族志的寫作者的身份、立場和視閾以及在此基礎(chǔ)上所采取的描述方法是有差異的。因為民族志的撰寫只是人類學(xué)家作為外來者利用自己的思維、術(shù)語、概念對特定文化的見解，而不是該文化持有者內(nèi)部成員對自己的文化的理解和闡釋。他們?nèi)狈ξ幕钟姓咦陨淼纳鐣睦�、思維方法、價值觀、審美觀和世界觀的了解，即缺乏文化持有者的內(nèi)部視閾。進(jìn)一步而言，文化持有者的社會心理、思維方法、價值觀、審美觀、世界觀等有程度上的不確定性，不像文物及社會組織那樣線索與結(jié)構(gòu)分明。因此不同知識背景的人類學(xué)家以不同的視角對同一文化進(jìn)行觀察、認(rèn)知、理解和闡釋時，就會出現(xiàn)不同文化文本形態(tài)。在西方人類學(xué)領(lǐng)域中，曾出現(xiàn)了民族志的描述危機(jī)：人類學(xué)家雷德費爾德和路易斯同時同在墨西哥同一村鎮(zhèn)，馬格麗特、米德和弗雷曼在不同時期在薩莫亞田野工作后，寫出了截然相反的民族志。這就使文化志的信用受到質(zhì)疑。問題的原因在于作為文化理解和文化闡釋者的理解前見和在此基礎(chǔ)上的文化闡釋視閾的差異導(dǎo)致民族志文本形態(tài)的差異。泰特羅強(qiáng)調(diào)指出，人類學(xué)并非只是追求對某一事物作純客觀化的描述，而總是有意無意地成為一種“自我建構(gòu)的行為”。[2]這實際上強(qiáng)調(diào)了文化闡釋者對于作為闡釋主體對文化本文的理解和闡釋的主觀性，在進(jìn)行文化理解和文化闡釋時，人類學(xué)家站在文化他者的外部立場，以自己的主觀態(tài)度對該文化遠(yuǎn)距離感知和闡釋，從而導(dǎo)致文化偏見。在本文生活世界和文本之間，我們應(yīng)當(dāng)注意文化理解前見及在此基礎(chǔ)之上的文化闡釋者的闡釋視閾的選擇及其變化。
1、2 文化理解前見和文化闡釋視閾
伽達(dá)默爾的《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》中如此界定：“闡釋學(xué)正是為了探究人類一切理解活動得以成為可能的條件，試圖通過研究和分析一切理解現(xiàn)象的基本條件找出人的世界經(jīng)驗，在人類的有限的歷史性的存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān)系�！盵3]海德格爾在《時間與存在》中通過對此在的時間分析，把理解作為此在的存在方式來把握，這是使詮釋作為精神科學(xué)的方法論而上升成為哲學(xué)。這也是詮釋從方法論性質(zhì)和認(rèn)識論性質(zhì)上升成為本體論性質(zhì)的轉(zhuǎn)折。伽達(dá)默爾在《真理與方法》第二版序言中寫道：“借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣何以可能？這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和法則的問題�！盵4]人類學(xué)領(lǐng)域的民族志的信用危機(jī)就在于文化理解和闡釋的可信度問題，即作為文化的理解者和闡釋者他們的理解和闡釋何以見信。一般認(rèn)為，任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的理解前見。理解前見是一切文化理解和闡釋的最首要的條件。海德格爾對理解前見這樣說明：“把某某東西作為某某東西加以解釋，就在本質(zhì)上是通過先有、先見和先把握來起作用的。解釋從來就不是對某個先行給定的東西所作的無前提的把握。如果像準(zhǔn)確的經(jīng)典釋文那樣特殊的具體的解釋喜歡援引‘有典可稽’的東西，那么最先的‘有典可稽’的東西無非只是解釋者的不言自明的無可爭議的先入之見。任何解釋一開始就必須有這種先入之見，它作為隨同解釋就已經(jīng)被設(shè)定了的東西是先行給定了的，也就是說，是在先有、先見、先把握中先行給定了的”。[5]理解前見來自于作為超個體的社會存在的文化。從個人角度而言，文化首先是作為一種生活環(huán)境而先于個人存在的。人受環(huán)境的影響在于，人首先從一個小動物發(fā)展起來，在文化環(huán)境中汲取文化營養(yǎng)，從而獲取了自身社會存在的條件，把這些文化習(xí)得作為文化理解、文化適應(yīng)和文化創(chuàng)造的前提，這才成為一個真正的人即文化的人�！吨芤住酚性疲骸拔幕恕奔礊榇死�。人作為生物體，異于其他動物處，就在于人是文化的創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者，人創(chuàng)造了文化，文化又塑造了人，人的心態(tài)、心理及精神特質(zhì)的塑造來自于其個體生存的文化環(huán)境。人，作為“文化之網(wǎng)上的動物”，是無法擺脫文化和文化環(huán)境而生存的。國民性或民族性是文化的歷史顯現(xiàn)。而個體對于文化的選擇，是其獨特人格塑造之根本。個體形成某種文化心理，以此感悟體驗衡量人生萬事萬物，從而產(chǎn)生了不同的文化理解前見和文化闡釋視閾。而人生活的文化環(huán)境的復(fù)雜多樣性，決定了其理解闡釋前見的復(fù)雜多樣性和可變性。正是由于文化理解前見和在此基礎(chǔ)上的所形成的文化闡釋視閾的差異，才導(dǎo)致了文本和本文之間的變異。
理解前見為理解者或解釋者提供了特殊的“視閾”（horizon）。視閾就是看視的區(qū)域，它包括了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切。而理解者和闡釋者的視閾不是封閉和孤立的，它是“理解在時間中進(jìn)行交流的場所”。[6]理解者和解釋者的目標(biāo)就是擴(kuò)大自己的視閾，使它與其他視閾相交融，達(dá)成“視閾融合”。視閾融合不僅是歷時性的，而且也是共時性的，在視閾融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個無限的統(tǒng)一整體。視閾其實與我們的活動同在，“人類此在的歷史運動在于：它不具有任何絕對的立足點限制，因而它也從不會具有一種真正封閉的視閾”。[7]視閾是運動著的，而我們的歷史意識所指向的是我們自己的和他者的過去一起構(gòu)成了這個運動著的視閾。運動著的視閾意味著視閾的可變更性，存在走向視閾融合的可能性。視閾融合意味著對某文化理解和闡釋對象能“入乎其內(nèi)，出乎其外”，內(nèi)部主觀感知和外部客觀審視相結(jié)合。語言人類學(xué)家提出了人類學(xué)描寫的“族內(nèi)人”（insider）和“外來者”（outsider）不同視角對其思維方式、描寫立場和話語表達(dá)的影響。從該理論創(chuàng)造了“emic/etic”的描寫理論。emic是文化承擔(dān)者本身的認(rèn)知，代表著內(nèi)部的世界觀乃至其超自然的感知方式。它是內(nèi)部的描寫，亦是內(nèi)部知識體系的傳承者，它應(yīng)是一種文化持有者的唯一的謹(jǐn)慎的判斷者和定名者。而etic則代表著一種外來的、客觀的“科學(xué)”的觀察，它代表著一種用外來觀念來認(rèn)知剖析異已的文化。⑻對于一種文化來說，有其內(nèi)在的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，有其“文化語法”。文化的語法不僅僅是以語言、認(rèn)知寫成的，也是以神話宗教、藝術(shù)、民族乃至于歷史法、喪葬、典儀等文化本文和文化話語寫成。對一種文化語法的破譯，須遵循一獨特而整體的視界：文化持有者的內(nèi)部視界。
1、3 沈從文文化闡釋視閾的形成、變更及走向融合的原因
“具有視閾”意味著不局限于眼前的東西，而能夠超出該物向外去觀看。誰具有視閾，誰就能站在適當(dāng)?shù)奈恢�，以確切的視角去觀察，評價視閾內(nèi)一切的東西。而視閾是一個不斷形成更新的動態(tài)過程�！爱�(dāng)前的視閾被認(rèn)為處于不斷的形成之中，因為我們必須不斷檢索我們的偏見。在這種檢索中，同過去的接觸以及對我們從中而來的傳統(tǒng)的理解不是最后的因素，因此當(dāng)前視閾的形成決不是能離開過去�！盵9]對于創(chuàng)作主體的文化闡釋視閾的理解和分析，我們須回溯他的文化根基。具體而言，對沈從文文化闡釋視閾的特異性的探索必須深入到文化尋根，即對他的跨文化生活的經(jīng)歷進(jìn)行追蹤，對他的深層文化秉賦或文化情結(jié)進(jìn)行追尋。沈從文跨文化生活的經(jīng)歷是其視閾不斷變化的原因，而文化秉賦和文化情結(jié)正是其文化理解前見的主要構(gòu)成內(nèi)容。因為作家是文化模塑的結(jié)果，文化深層的東西，積淀為民族意識，作家總是自覺或不自覺地帶著這種意識進(jìn)行他的文學(xué)選擇和表達(dá)。馬克思曾說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們不是隨心所欲地創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造�！盵10]生活造就了沈從文，他的跨文化生活經(jīng)歷決定了他的文化理解、闡釋身份不斷走向變化，他的思想也不斷趨向成熟，從湘西本土文化闡釋視閾到為國家整體民族代言，最后終于有了“人類”意識的形成，以人類代言人的文化身份，為人類的整體利益立言。因而，只有通過對沈從文的跨文化生活經(jīng)歷和他的文化闡釋視閾轉(zhuǎn)換的動態(tài)過程的分析，追尋沈從文的創(chuàng)作思想的成熟的動態(tài)過程才有據(jù)可依。
1、3、1 跨文化生存與文化理解闡釋視閾
對沈從文青少年時代所接受的文化熏陶、或作為其成長的文化氛圍、跨文化生活的經(jīng)歷和以此建構(gòu)他文化秉賦和文化情結(jié)的文化根源的探討逐步走向拓展，這也是對沈從文文化闡釋視閾產(chǎn)生及其轉(zhuǎn)換的原因的研究的深入，這二者是同步的。劉一友先生曾以湘西文化的持有者的內(nèi)部視界對沈從文成長地——鳳凰的文化特質(zhì)進(jìn)行了人類學(xué)的整體和深入的考察，他在《沈從文與楚文化》一文中指出：“沈從文在辰沅間生活時，對其直接熏染、形成秉賦的是歷史久遠(yuǎn)、卻以活化石形態(tài)遺存于當(dāng)?shù)孛耖g的一支巫風(fēng)特盛的古楚文化�！盵11]作為古楚文化歷史遺存的鳳凰文化的特質(zhì)顯然異于重理性的中原文化，其強(qiáng)旺的生命意識，泛神思想，由此派生出的流美觀念、重情傾向，無不浸染著沈從文。重生命、重個性、重感情、重形式、長于幻想的楚文化精神作為沈從文化理解前見促成了其文化闡釋視閾的形成及其轉(zhuǎn)換的獨特性。
劉一友先生對湘西文化激蕩與整合狀態(tài)的原因進(jìn)行歷史地、辯證地梳理時，是以湘西文化內(nèi)部持有者和外部審視者的雙重文化身份對其文化特質(zhì)進(jìn)行主、客位研究的，對湘西的文化理解和文化闡釋視閾實現(xiàn)了視閾的融合，能深入其中，又能出乎其外，深知那地那文化精神特質(zhì)的各種內(nèi)蘊(yùn)和諸多缺陷。劉一友先生追溯了楚人進(jìn)入辰沅的歷史，考察了楚文化進(jìn)入沅辰后的涵化（流變）與整合的情況，洞悉了作為一種地域文化的文化精神特質(zhì)的表現(xiàn)形態(tài)和載體的宗教與藝術(shù)的特征：“其核心部分——宗教屬原始宗教向古代宗教轉(zhuǎn)化階段，一方面自然崇拜和拜物教現(xiàn)象存留，另一方面神靈的擬人化傾向出現(xiàn)�！盵12]因為湘西的獨特的地理位置和特殊的歷史的機(jī)緣，使古楚文化得以活化石形態(tài)遺存于辰沅民間。一方水土，一方天杰地靈，沈從文正是孕育于其中。在特殊的社會歷史狀況和自然地理狀況下，各種文化在鳳凰“整合”中所體現(xiàn)出的匯合、交錯、激蕩，形成了以楚巫文化為主，以苗、巴文化、土蠻文化為支流多樣統(tǒng)一的文化特質(zhì)。這種特殊歷史機(jī)緣和地理狀況下的文化沖撞和整合為沈從文的文化反思與文化批判提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)，是沈從文的文化相對主義思想形成的土壤。沈從文在文化沖撞和整合中的生活經(jīng)歷使他在文化闡釋時進(jìn)行跨文化闡釋成為可能，具體反映在他的文化闡釋視閾的轉(zhuǎn)換和其文化身份的變化上，使他能從湘西文化激蕩整合狀去類比而透視出華族乃至全球文化的沖撞與整合，因此他能客觀、理性地對待文化的流變、沖突和整合。沈從文的文化身份及文化闡釋視閾的轉(zhuǎn)換是和其創(chuàng)作思想的走向同步的，從為苗族代言、為湘西代言走向為華族代言乃至為人類而代言，從湘西文化本土闡釋到國家文化整體意識再上升到人類意識。
1、3、2 傳統(tǒng)文化對沈從文文化闡釋視閾的形成及轉(zhuǎn)換的影響
沈從文的文化理解與文化闡釋現(xiàn)域的選擇及轉(zhuǎn)換，除了鳳凰古楚文化和苗、土等民族文化的沖撞與整合的原因外，還有漢儒、道傳統(tǒng)文化和西方外來文化對他的影響。
沈從文從小在鳳凰城的私塾里所受的教育是典型的漢文化教育，從私塾的教育體制、課程結(jié)構(gòu)、內(nèi)容到私塾先生的教育思想，都是儒家經(jīng)典文化思想教育。對中國傳統(tǒng)文化全面接觸的機(jī)遇是1921——1922年，沈從文擔(dān)任陳榘珍書記官時。司令部的大櫥里約有百來幅自宋及明清的舊畫，幾十件銅器及古瓷，還有十來箱書籍，一大批碑帖，后來又有《四部叢刊》，沈從文如饑似渴地閱讀了這些傳統(tǒng)文化精髓。[13]沈從文對中華民族傳統(tǒng)文化的全面理解，是從此時開始的。沈從文在自傳中評判這段經(jīng)歷時說：“這就是說我從這方面對于這個民族在一段長長的年分中，用一片顏色，一把線，一塊青銅或一堆泥土，以及一組文字，加上自己生命作成的種種藝術(shù)，皆得了一個初步普通的認(rèn)識�！庇辛诉@些對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識，為沈從文對人生和社會的思索提供了一個嶄新的視野�！坝捎谶@些初步知識，使一個以鑒賞人類生活與自然現(xiàn)象為生的鄉(xiāng)下人進(jìn)而對于人類智慧光輝的領(lǐng)會，發(fā)生了極寬泛的興味�！盵14]知識分子作為文化的傳承者和文化的創(chuàng)造者，總是生活在一定的文化氛圍中，所謂的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)是作為文化理解者闡釋者的理解前見即理解的前提條件而存在的。沈從文文化理解前見的形成和文化闡釋視閾的選擇來自于以漢文化為主導(dǎo)的大傳統(tǒng)和包括苗、土蠻及古巴文化在內(nèi)的小傳統(tǒng)的雙重影響�！按髠鹘y(tǒng)（great tradition）是指一個社會中占優(yōu)勢的文化模式，尤其是指體現(xiàn)為都市文明的文化模式。”[15]大傳統(tǒng)的概念是由美國人類學(xué)家雷德菲爾德提出，他為了對比擁有社會精英及其掌握的有文字記載的文化傳統(tǒng)的都市社區(qū)和保持有大量的口傳、非正式記載的文化內(nèi)涵的鄉(xiāng)村社區(qū)的差異，他界定大傳統(tǒng)為都市文明，小傳統(tǒng)指地方性的社區(qū)文化。在中國的大傳統(tǒng)文化中，對沈從文影響較大的應(yīng)為“儒道互補(bǔ)”的文化精神。生活在中國歷史文化氛圍中的每一位知識分子，幾乎總難以躲避儒道思想的浸染。仕與隱，進(jìn)與退，現(xiàn)實的逼壓與精神的自由，……諸如此類互相對立的兩難現(xiàn)象糾集于廣大知識分子身上，令其在現(xiàn)實文化困境中痛苦掙扎，從而促其實現(xiàn)精神上的超域。這種精神上的痛苦與靈魂上的對立促使士人作出反思和選擇，從道家的“自由”和儒家的“中庸”文化精神中獲得了啟示，在現(xiàn)實的推動下，迅速把儒和道嫁接到一塊采取“儒道互補(bǔ)”的立場，從而為精神的最大自由尋找到一個最為廣闊的空間。儒家的積極入世、強(qiáng)烈進(jìn)取之精神，體現(xiàn)在沈從文闡釋視閾的選擇上就是為苗族、湘西乃至為華族最終為人類而代言、立言，這種強(qiáng)烈的干世態(tài)度決定了其文學(xué)創(chuàng)作是為人為人類的，崇尚、關(guān)愛生命，追求人之“神性”。“道家”的“自由”觀使其不斷超越現(xiàn)實，走向精神的真正自由，營造一審美的烏托邦理想世界，而這正是人的生命存在、人的生活世界的本真存在狀態(tài)的象征。
1、3、3 外來西方文化對沈從文文化理解、闡釋視閾的影響
沈從文對西方文化的接觸最先是1921——1922年在湘西保靖時，同房的印刷工頭趙龜武對他的指引。通過這個機(jī)會，沈從文接觸了當(dāng)時的流行文化刊物《改造》、《新潮》和《超人》以及刊登郁達(dá)夫、郭沫若作品的創(chuàng)造社刊物。而在此前沈從文從未閱讀過一種五四時期刊物。這些刊物是新文化運動的產(chǎn)物，主要內(nèi)容在于傳播西方的文化觀念，如民主與科學(xué)、進(jìn)化論、超人哲學(xué)等等。[16]1923年沈從文到北京之后就有了更多的機(jī)會接觸到了西方的各個方面的社會科學(xué)領(lǐng)域的知識。這些知識對沈從文的思想產(chǎn)生了極大的影響。凌宇先生在《從苗漢文化和中西文化的撞擊看沈從文》一文中明確界定西方文化對沈從文的影響：“從沈從文對兩個對立的經(jīng)驗世界本質(zhì)差異的‘抽象’里，不難看到其中的‘異化’的哲學(xué)基礎(chǔ)，國民性的改造、人性復(fù)歸、原始生命力、生命的進(jìn)化等觀念也成為他的生命觀的有機(jī)構(gòu)成�！鞣轿幕瘜ι驈奈木哂兄卮蠖_定的影響�！盵17]
西方文化人類學(xué)在中國的傳播和興起是沈從文的人類學(xué)觀形成的現(xiàn)實文化背景。人類學(xué)是一門以整個人類為對象的學(xué)科，人類學(xué)學(xué)科是歐美經(jīng)濟(jì)、文化全球擴(kuò)張化的產(chǎn)物。西方人類學(xué)在20世紀(jì)初傳入中國，人類學(xué)理論和方法在中國的傳播，使我們的文化理解及闡釋又多了一個嶄新的借鑒視角。最早譯為中文的西方人類學(xué)著作是德國人邁克爾哈伯拉姆德（Michael Haberlamdt）的《民族學(xué)》。此書出版于1896年。1900年英人洛伊（J.H.Loewe）譯成英文，稱Ethnology。中國人林紓、魏易把此書的英文版譯成漢語，于1903年由北京京師大學(xué)堂（今北京大學(xué)）印行，書名為《民種學(xué)》。該書明確反映了種族思想和種族分類在20世紀(jì)初的進(jìn)化論學(xué)派思想中的主導(dǎo)地位。1903年，清府學(xué)部頒布《大學(xué)學(xué)制及其學(xué)科》中，正式將“人類學(xué)”為大學(xué)文科哲學(xué)、歷史、地理三門學(xué)科的主科，北大開設(shè)人類學(xué)課程。1918年，陳映璜所著《人類學(xué)》出版，這是我國第一本介紹人類學(xué)的專著。1926年，蔡元培發(fā)表《說民族學(xué)》一文，該文反映了歐洲的文化“民族學(xué)家與體質(zhì)人類學(xué)家”之間的分別，為全面、整體論的“民族學(xué)”提供了基本哲學(xué)原理。民族學(xué)家認(rèn)為，蔡元培從自己對體質(zhì)人類和人體測量學(xué)以及其他人類學(xué)科的研究中找到了研究人類學(xué)的整體論的基本方法。1934年冬，中國民族學(xué)會在南京正式成立，標(biāo)志著人類學(xué)在中國扎根，預(yù)示了人類學(xué)的教學(xué)、研究在中國的發(fā)展。1937年，抗?fàn)幈l(fā)，在民族危機(jī)的緊急關(guān)頭，邊疆民族的問題日益顯得突出和重要。為抗擊日本帝國主義，必須提高全民素質(zhì)，盡快改變邊疆民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)落后、文化低下的狀況，邊疆民族向題的研究引起廣泛的興趣和注意。許多大學(xué)增設(shè)了人類學(xué)和民族學(xué)課程。該期間，民族調(diào)查研究有一定突破，凌純聲與芮逸夫的《湘西苗族調(diào)查報告》是其中重要的民族調(diào)查工作志。[18]
在二十世紀(jì)二、三十年代，西方人類學(xué)理論與方法在中國得到普遍傳播和應(yīng)用，在這種背景之下，沈從文顯然自覺地吸收了一些人類學(xué)的理論與方法。金介甫在《沈從文筆下的中國社會和中國文化》里用專門一節(jié)討論了沈從文的人類學(xué)觀問題，題為“科學(xué)人道主義：以生物和文化人類學(xué)的觀點看人”。這一節(jié)里，金介甫詳細(xì)分析了沈從文“從人類學(xué)和社會心理學(xué)觀點看人”的觀念的獲得背景：當(dāng)時中國的一部分知識分子以前所未有的熱忱對中華民族的人種起源和文化起源進(jìn)行人類學(xué)方向的探討。而沈從文對人和人社會的理解所遵循的包括人類學(xué)在內(nèi)的各種理論，部分是來源于西方的。這些理論思想的一個重要特征就是視閾的融合性，即把心理學(xué)、文學(xué)、宗教、認(rèn)識論、象征主義、社會人類學(xué)等融匯貫通，聯(lián)成一片。我們追溯沈從文的包括人類學(xué)知識在內(nèi)的社會科學(xué)理論來源時，可以舉出很多實例。金介甫在《沈從文傳》中對沈從文社會科學(xué)理論來源進(jìn)行了介紹, H魯賓遜（美國歷史學(xué)家，為顧頡剛所重視并介紹過來，也研究心理學(xué)和原始人類的思想），TJR安格東和J亞倫（美國最早宣傳心理學(xué)的學(xué)者），JG弗里契（美象征派詩人、評論家），E菲爾格林（杜威一派的政治理論學(xué)家）和龔古爾兄弟、福樓拜、狄更斯、卡萊爾、歌德和尼采。而中國學(xué)者的人類學(xué)思想對沈從文影響較大的應(yīng)是周作人，周作人多方面接受了西方人類學(xué)知識，并向國內(nèi)推廣，影響頗大。周作人的影響，是沈從文人類學(xué)及心理學(xué)知識獲得的重要途徑，尤其是弗洛伊德精神分析學(xué)和達(dá)爾文進(jìn)化論思想。學(xué)界一般認(rèn)為，進(jìn)化論思想是中國社會科學(xué)的第一個外國樣本，我國民族學(xué)和人類學(xué)最初的接受是借進(jìn)化論之名的，它極大地影響了中國社會科學(xué)的發(fā)展。[19]
除了西方的文學(xué)人類學(xué)知識的接受外，對沈從文湘西文化理解和闡釋視閾的形成影響較深的是20年代北京文化界歌謠運動。20年代中后期，在西方文化人類學(xué)與民俗學(xué)的推動下，北京文化界發(fā)起了搜集中國民間故事、民間歌謠運動，北大歌謠研究會的《歌謠周刊》熱心收集了各地方言、謠曲傳說。周作人、顧頡剛、鐘敬文、江紹原等人采借西方文化、民俗理論對民間文化進(jìn)行了理論闡釋。這些活動，使沈從文耳目一新，也開啟了他久蘊(yùn)心中對于故鄉(xiāng)異風(fēng)俗情的熱情，更堅定了他挖掘故鄉(xiāng)民間民俗風(fēng)情的文化精神及價值的信念，這也是沈從文把文化闡釋視閾拓向湘西那塊熱土的一個原因。
20世紀(jì)初，西方文化人類學(xué)理論與方法在中國的傳播，中國學(xué)者采借西方社會科學(xué)理論與方法對中國民間文化的重新理解和再闡釋，這二者共同鑄就了沈從文的人類學(xué)觀，這種人類學(xué)觀作為文化理解的前提條件即理解前見，滲透進(jìn)了沈從文的文化理解和闡釋，就使他能夠運用文化整體、文化相對論思想，對各種文化進(jìn)行跨文化比較，走向?qū)ο嫖魑幕酥琳麄�國家民族文化進(jìn)行全方位和整體性的解讀，實現(xiàn)了文化理解、文化闡釋視閾的融合。
1、4 沈從文文化闡釋視閾和創(chuàng)作思想的關(guān)系
文學(xué)作為文化系統(tǒng)中的子系統(tǒng)，其系統(tǒng)功能、特征受到文化的影響和制約。作為子系統(tǒng)，文學(xué)與其它文化因素一起實現(xiàn)文化系統(tǒng)的總體功能。因此我們應(yīng)把文學(xué)批評置放到文化批評范疇之中，即實現(xiàn)文學(xué)批評的文化背景還原，不再把文學(xué)作為一個自足的本體，而把文學(xué)作為文化的一個子系統(tǒng)和其他文化因素進(jìn)行能量與信息的相互交換，強(qiáng)調(diào)文學(xué)與文化之間的互動。在文學(xué)與文化的互動中，文學(xué)是文化的一個中心環(huán)節(jié)，同時也是文化的一個載體，文學(xué)作品作為一文化文本是本文生活世界的表征形態(tài)。文學(xué)藝術(shù)活動融合了人類基本活動的性質(zhì)，決定了文學(xué)在文化系統(tǒng)中的獨特地位：它雖然歸屬于文化，但又不像文化的其他部分，它不是部分、片面地，而是完整地代表文化，是文化的全面投影。而文學(xué)內(nèi)容的豐富性、生動性和藝術(shù)表現(xiàn)的感染力，使得文學(xué)不僅是文化結(jié)構(gòu)中的重要元素，而且反映著人的行為方式、行為規(guī)范以及人的需要和人的心靈。這樣，我們可以通過文化去理解文學(xué)的形式生成過程和功能實現(xiàn)過程，也可以通過文化去理解文學(xué)生命價值取向和藝術(shù)表現(xiàn)形式。在此基礎(chǔ)上，一個時代的文化狀貌在文學(xué)中獲得特殊的保存，民族文化的歷史傳承和現(xiàn)代生活形式在文學(xué)中獲得形象而又生動集中的表現(xiàn)。應(yīng)該看到，傳統(tǒng)的文學(xué)批評方法始終面向文學(xué)文本本身，不敢逾越，局限于對文本自身的文學(xué)解釋，這種批評方法只是對文本的表層性結(jié)構(gòu)的一種把握，是一種對創(chuàng)作者思想情感的主體加工。相對而言，這種傳統(tǒng)的批評方法忽略了作家對文本的深層的文化意蘊(yùn)的理解與闡釋，文學(xué)文本所反映的特定時期和特定地域的文化積淀對作家的影響往往在理解中被弱化了，因而要達(dá)成對文學(xué)的深度與廣度的解釋，文化的解釋向度是不可少的。一般看來，沈從文試用通過文學(xué)創(chuàng)作去復(fù)興一種民族、文化精神，他實際上通過文學(xué)的手段去對湘西及整個中華民族及至全人類的生存進(jìn)行形而上的本真意義的追尋，以達(dá)到民族精神重建之目的，實現(xiàn)人類全面自由的生活，這是一種終極關(guān)懷，也是沈從文思想的高度。因此，在這種意義上，其文學(xué)創(chuàng)作可視為其文化理解、文化闡釋、文化批判的手段。
沈從文把文學(xué)創(chuàng)作為對湘西文化的理解與闡釋的手段，他的系列湘西文學(xué)作品體現(xiàn)出了他對湘西文化精神特質(zhì)的理解。而湘西文化的精神的特質(zhì)中的不確定性和神秘性的詩性特征正是文學(xué)人類學(xué)家的資源寶庫。“文學(xué)人類學(xué)家極其關(guān)注那些較少文化共同特征的另類文化形式或原初文化形式，重視那些未被主流文化或現(xiàn)代性文化污染的文化標(biāo)本，所以最大限度地保留了民族生活形式和民族歷史文化創(chuàng)造性特征的文化更多文化的人類學(xué)關(guān)注�！盵20]在對湘西文化的理解與闡釋的向度上，沈從文與文化的人類學(xué)有著高度的契合。沈從文是在湘西文化的不確定性和神秘性特質(zhì)中發(fā)現(xiàn)了一種特性，這種特性恰恰可以對抗現(xiàn)代社會的秩序性與確定性，而文化人類學(xué)家從湘西文化的原初精神特征中，看到了一種異于現(xiàn)代文明的具有人類本真精神特征的文化標(biāo)本。沈從文創(chuàng)作的湘西文學(xué)文本，是對湘西本文生活世界的最具想象性的理解和闡釋。這引起了包括人類學(xué)在內(nèi)的各學(xué)界的關(guān)注。沈從文的基本精神歷程也說明了湘西終是他的精神家園，沈從文從湘西走向城市又從城市回到了湘西世界。沈從文的這種精神歷程與人類學(xué)家實際上也是一致的：“文化人類學(xué)家都是由都市走向鄉(xiāng)村，由現(xiàn)代化城市走向古典性城市，由主流意識形態(tài)走向民間意識形態(tài)，由主流文化走向民間藝術(shù)與原始藝術(shù)。文化人類學(xué)所做的民間文化調(diào)查與整理工作以及對世界各民族文化的本體性形態(tài)高度重視無疑特別值得反思。”[21]因此我們以為，沈從文對湘西文化的理解闡釋的目的、立場、和闡釋方法是極具人類學(xué)價值的，他的湘西文學(xué)文本完全可以當(dāng)作湘西區(qū)域文化志來閱讀。面對同一個湘西本文生活世界，其湘西文學(xué)作品文本形態(tài)呈現(xiàn)出不同的價值取向、精神向度，是和他的創(chuàng)作思想的不斷成熟密切相關(guān)的。具體而言，從沈從文的創(chuàng)作過程來看，他的創(chuàng)作初期北京時期、創(chuàng)作中期上海時期、創(chuàng)作后期青島北京時期和創(chuàng)作晚期云南“抽象抒情”期對同一湘西本文世界的理解及闡釋的立場是極為不同的。這根本原因就在于沈從文理解和文化闡釋視閾隨著他的文化理解前見、文化身份的轉(zhuǎn)換而產(chǎn)生變化。因此他的敘述立場、描述的方法，出現(xiàn)很大差異。簡而言之，對湘西文化這同一本文生活形態(tài)的理解與闡釋，因為其視閾的變異而呈現(xiàn)出不同的審美形態(tài)。在創(chuàng)作初期北京時期，屬于鄉(xiāng)土創(chuàng)作與自我抒寫，是漢主流文化的理解、闡釋視閾，以湘西文化的外來者（outsider）的眼光去從外部遠(yuǎn)距離打量苗族文化，從文化外部對苗族文化關(guān)照，缺少對苗文化的內(nèi)部感知，因此他筆下的苗人形象較為簡單，對苗族文化的文化特質(zhì)的理解與闡釋也是較為粗糙的，只略顯苗家文化外部輪廓與表現(xiàn)形態(tài)。在上海時期，他以反觀現(xiàn)代文明理性的姿態(tài)，把湘西文化的精神作為反撥現(xiàn)代文明的思想資源。他作為湘西文化的代言人，采用一文化持有者的內(nèi)部視閾在表達(dá)他對湘西文化的近距離感知，具有對湘西包括苗文化在內(nèi)的文化持有者內(nèi)部體驗，而這種內(nèi)部視閾是為尋找反窺現(xiàn)實生活世界弊病的理想的文化生態(tài)的資源的總體目標(biāo)服務(wù)的，因此此時他的湘西世界總體呈現(xiàn)為“善”的審美形態(tài)。在其創(chuàng)作后期青島北京時期，他實現(xiàn)了文化理解、文化闡釋視閾的大融合，突破了湘西文化內(nèi)部持有者的內(nèi)部感知和外來者的客觀寫真的分離，以跨文化理解與闡釋的身份對湘西文化的象征意義進(jìn)行揭示，因而，此時他筆下的湘西呈現(xiàn)為“美”的審美形態(tài)。
下文是以沈從文文化闡釋視閾的轉(zhuǎn)換為線索，來理解沈從文創(chuàng)作思想怎樣提升和走向成熟�？梢哉f，沈從文文化闡釋視閾的轉(zhuǎn)換和其創(chuàng)作思想的變化之間是互為表里、相互印證的。
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