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形而上學的歷史演變
作為古典哲學的核心和基礎，形而上學在西方哲學史上曾經長期占據著絕對的統治地位，在某種意義上說，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學史就是一部形而上學史。不僅如此，即使在自覺地與古典哲學劃清界限的現當代西方哲學之中，哲學家們仍舊在研究形而上學問題，當然他們的主要目的是為了批判形而上學。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀以來不知有多少哲學家宣稱形而上學已經被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學本身仍然有其生命力，那就是西方哲學的形而上學傳統實在是太沉重了，以至于人們花費了將近一百年的時間還在為清除形而上學的影響煞費苦心，這至少說明哲學還沒有徹底卸除它的負擔。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學糾纏不休。
因此不論從哪個角度看，研究形而上學的問題對我們來說仍然是有意義的。無論我們對形而上學持什么樣的立場或態(tài)度，無論我們反對它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學究竟是怎么一回事，理清形而上學的歷史演變具有十分重要的理論意義。
眾所周知，西方哲學史上的形而上學問題是一個十分復雜十分混亂的問題。我們今天稱之為“形而上學”的這門“學問”，其實并不是一門嚴整劃一、具有普遍認同性的“學科”，幾乎可以說有多少種哲學體系就有多少種形而上學，人們經常是在不同的意義上談論甚至批判形而上學的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個重要的原因是，曾經作為古典哲學核心部門的形而上學并非一經確立便固定不變，而是在長期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過程中，人們關于形而上學的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴格的意義上或者說從狹義上說，形而上學意指亞里士多德的“第一哲學”，而從廣義上講，形而上學乃是古典哲學的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學以及近代本體論等等都稱之為形而上學，因為它們雖然形態(tài)各異，但是在問題、對象、結構和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。
本文在此主要從廣義上使用形而上學這一概念，目的是通過對于形而上學從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過程的疏理，為研究形而上學問題提供一些基本性的幫助。
一、存在論
從廣義上講，形而上學發(fā)端于巴門尼德的存在學說。如果我們把巴門尼德的思想稱為“存在論”的話，那么可以說存在論就是形而上學最初也是最基本的形式。
作為西方哲學誕生初期的早期希臘哲學以自然作為思考的對象，通常我們將這個時期稱之為自然哲學或宇宙論時期，它的主要問題是“本原（arche）”問題。所謂“本原”，按照亞里士多德的經典規(guī)定，亦即萬物從那里來，毀滅之后又回到那里去，一切皆變唯它不變并且以“質料”為其主要內容的“始基”，它是宇宙最原始的開端和主宰。當時的哲學家們從樸素、直觀和經驗的自然主義態(tài)度出發(fā)，圍繞著宇宙自然的本原問題展開了熱烈的爭論，他們企圖以自然來解釋自然，用一種自然元素來說明自然萬物。于是，有人說本原是水，有人說本原是氣，也有人說本原是火……�？傊诒驹瓎栴}上，哲學家們眾說紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識，結果離他們要求認識自然的理想越來越遠。正是在這一背景下，巴門尼德對自然哲學的道路進行了反思。
自然哲學所關心的是關于自然的知識問題，這種知識主要建立在感覺經驗的基礎之上，而且通常表現為某種獨斷式的論定，巴門尼德對自然哲學的批評也正在于此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門尼德首先指出了哲學探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對象的“意見之路”，一條是以“存在”為對象的“真理之路”。在他看來，自然哲學家們的局限就在于他們對本原的探討建立在觀察和經驗的基礎之上，而經驗的對象都是生滅變化、相對而偶然的“非存在”，對此我們只能獲得各式各樣不同的“意見”而不可能達到普遍必然的知識，因而這條道路是行不通的。真正說來，哲學只有一條路，那就是以“存在”為對象的“真理之路”。按照他的觀點，唯存在是存在的，非存在不存在，因為只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事情”。由此，巴門尼德便將“存在”確定為哲學的對象，為后來在西方哲學史上長期占據著統治地位的形而上學奠定了基礎。
與追問宇宙自然“在時間上”最古老最原始之開端和主宰的自然哲學道路不同，巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據或本質，他稱之為“存在”。就哲學思考的目的是為了獲得真實可靠的知識而言，巴門尼德與自然哲學家是一致的，他們的分歧乃在于究竟“時間在先”的“質料”是知識的對象，還是“邏輯在先”的“形式”是知識的對象，當然，巴門尼德的“存在”還不是純粹的“形式”。在巴門尼德看來，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實存在。雖然巴門尼德的存在論并不就是形而上學，但是在他的存在學說之中已經蘊含著構成形而上學的基本要素。
西方哲學從巴門尼德開始以“存在”作為哲學研究的對象顯然有其深刻的語言學背景。與漢語不同，印歐語系在長期的演變過程中形成了以系動詞為基本聯結方式的語句結構。在人類語言的形成史中，最初出現的可能只是很少的一些孤立的音節(jié)，然后是一些簡單的語句。這些原始的語匯還沒有明確區(qū)分為動詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動密切相關，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類交往和實踐活動的逐漸密切和復雜化，語言也進一步得到了進化，人們需要將對于事物的表達聯結為語句，以便來表述事物與其屬性等各種關系，于是在印歐語系中就逐漸形成了其特有的系詞結構，即以一個系動詞來聯結主詞與賓詞，這就是我們通常所說的“S是P”的語句結構。在希臘語中，這個系動詞的一般形式是eimi，我們通常可以譯作“是”、“有”或“在”。 據海德格爾考證，希臘語中的這個系動詞在印歐語系中有兩個詞根，一是es，與此相應的希臘語是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語中與之對應的是phuo，其本義是起來，起作用，由其自身來站立并停留。前者后來演變?yōu)橄祫釉~，后者則變成了phusis亦即“自然”。 由此可見，“是”、“有”或“在”這個語詞在沒有成為系動詞之前與其他動詞一樣也是一個實義動詞，只是后來當人們用它來表示不同概念之間的某種聯結關系時，它才變成了具有普遍意義的非實義性系動詞。但是隨著動詞的不定式和名詞化例如動名詞、分詞的出現，這個系動詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無界說的、不確定的不定式，這個系動詞在語言中起著普遍的聯結作用而其自身是沒有什么實際含義的，但是作為動名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來，人們就有可能像追問其他名詞的意義一樣來追問這個系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。
我們經常說：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹，如此等等。在這些語句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。當早期希臘哲學家們企圖在變動不居的自然之中發(fā)現某種永恒不變的“質料”的時候，巴門尼德卻發(fā)現真正不變的乃是這個抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學的首要任務就在于追問這個“是”或“在”“是什么”，它類似于我們所說的宇宙萬物最普遍的“本質”。于是通過巴門尼德及其后繼者們的努力，追問宇宙自然之時間上在先的原始開端即“本原”的宇宙論，便讓位于追問宇宙自然之邏輯上在先的“存在”即本質的形而上學，并且從此蔚然大觀，主宰西方哲學長達2000多年之久。
自從康德提出“存在不是賓詞”的思想以來，尤其是在現代哲學的分析哲學之中，“存在”這個形而上學的對象備受詬病，人們認為形而上學的形成實際上乃是基于語言之誤用所產生的結果。不錯，“存在”這個概念的確是由語句之中聯結概念的系詞演變而來的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬于語言學的問題，因為人們完全有可能用它來表達另外的問題。后來海德格爾要求重提存在問題，自有他的道理。
巴門尼德對哲學的主要貢獻在于，他在現象與本質之間作出了區(qū)分，將存在確定為哲學的對象，從此哲學不再追問自然的本原或構成元素，而是探索宇宙統一的、最普遍的本質，這就為形而上學奠定了基礎。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學之思辨思維提供了一個最基本的“公式”：通過感覺經驗不可能達到與認識對象的同一性，唯有在思想或理性認識中才能獲得真理。因此，無論巴門尼德的存在論與后來的形而上學有多么不同，實際上他已經為蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學范疇學說乃至黑格爾的邏輯學開辟了道路，這就是通過概念、范疇的方式認識和把握存在的科學思維方式。一部西方哲學史通常都是從米利都學派的泰勒斯講起的，我們也無意否定他的哲學始祖的地位，然而如果考慮到形而上學乃是西方古典哲學的主旋律并且至今余音未絕，我們不妨將巴門尼德看作是西方哲學的真正奠基人。正是在這個意義上，黑格爾的邏輯學以巴門尼德的存在作為開端。
二、形而上學
眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學著作名為《形而上學》，而且人們公認他是形而上學的創(chuàng)始人或奠基者，但是事實上亞里士多德本人并沒有使用過“形而上學”這一概念。相應于后人所說的“形而上學”，亞里士多德通常稱之為“第一哲學”。據說公元一世紀時羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學生們聽課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關于自然哲學或物理學（phusika）的手稿之后，開始編輯有關第一哲學的手稿，由于無以名之，只好稱之為ta meta ta phusika－－“自然哲學（物理學）之后諸卷”。十分巧合的是，meta－這個前綴既有“在…之后”的含義，亦有“超越”、“元”等含義，因而metaphusika也可以理解為“超越自然哲學”、“元自然哲學”或“自然哲學的基礎”等等，而這恰恰與亞里士多德關于“第一哲學”的設想相吻合。于是metaphusika就不僅僅是后人為亞里士多德的哲學著作所擬的書名，而且成了西方古典哲學的核心部門或學科。
在巴門尼德的存在論到亞里士多德的形而上學的演變過程中，蘇格拉底－柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。
希臘哲學以知識為哲學之第一要義，崇尚知識崇尚科學構成了西方哲學的基本特征，自然哲學研究自然的原因如是，巴門尼德扭轉哲學方向的目的亦然，兩者都是為了知識。巴門尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進一步開拓和發(fā)展了他所開創(chuàng)的這條哲學道路，把哲學研究的重心集中在探索事物“是什么”的問題之上，他們孜孜以求的也是知識。蘇格拉底終其一生都在追問“是什么”的問題：美是什么？勇敢是什么？正義是什么？善是什么？他所追問的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而后人亦稱蘇格拉底的哲學思想為“概念論”，柏拉圖正是在其基礎上建立了他的理念論。在柏拉圖看來，可感事物變動不居因而只是意見的對象，事物的普遍共相亦即我們所說的本質才是知識的對象。相對于由可感事物所構成的“可感世界”，存在著一個“理念世界”：每一類事物都有它們的類本質即“理念”（共相），所有事物的“理念”就構成了一個“理念世界”亦即我們所說的“本質世界”，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界由善的理念所統治。于是，柏拉圖將世界劃分為“現象世界”與“本質世界”這樣兩個世界，哲學主要以這個“本質世界”作為它的研究對象。后來柏拉圖雖然苦于無法解決這兩個世界的關系問題，但是他認為就知識而言我們絕不能放棄理念論的立場，因而他更關注的是理念之間的關系問題，試圖以此來說明事物的復合性并且進一步確立理念世界的統一性。從巴門尼德的“意見之路”與“真理之路”到柏拉圖的“可感世界”與“理念世界”，奠定了形而上學的一個基本前提，這就是現象與本質的區(qū)別。盡管形而上學追求的是關于宇宙之統一整體的知識，所以一般說來形而上學以一元論為其理論的基本形式，然而由于哲學家們認為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識，因此現象與本質的區(qū)別就成了形而上學發(fā)端、繁榮乃至衰落的根源所在。
正是在蘇格拉底－柏拉圖的理念論的基礎之上，亞里士多德形成了他的第一哲學或形而上學。
亞里士多德雖然在柏拉圖學園中學習工作長達20年之久，但是他并不同意柏拉圖關于具體事物與其理念“分離”的觀點，然而出于追求知識的同樣目標，在根本上他與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由于古代哲學家在思考哲學問題的時候并不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫成的哲學著作而只是一些無法確定時間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說在他那里有一個系統完整的形而上學體系。盡管如此，我們仍然可以對他的有關思想作一番疏理，不過有必要說明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學》中，亞里士多德認為一般的科學所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過問的，因而一定有一門學問專門研究“存在本身”（他有時也稱之為“作為存在的存在”），這門學問就是“第一哲學”。正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎和前提，第一哲學亦是一切科學的基礎和前提。如果我們追問“存在本身”或“作為存在的存在”究竟是什么，亞里士多德進一步的回答是，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不可能通過形式邏輯“屬加種差”的方式來下定義，因而我們無法直接規(guī)定存在是什么，更何況“存在有多種意義”。于是，亞里士多德以存在的“意義”來回答存在問題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作“范疇（ketagoria）”,認為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，從而提出了ousia（實體）、數量、性質、關系、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個范疇，以這十個范疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門尼德以“存在”為對象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即“范疇”為研究對象的形而上學。
當亞里士多德以諸范疇的體系來解決存在問題的時候，他實際上所建構的乃是“存在之網”亦即世界的邏輯結構，因而區(qū)別于柏拉圖理念論之等級制的理論秩序，亞里士多德的形而上學是一個以ousia為中心的網狀結構。在這十個范疇中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因為我們只有認識了事物“是什么”才能獲得真正的知識，這個ousia就是后人所說的“實體”。最初亞里士多德主張具體的個別事物是第一實體，但是隨著“質料”的發(fā)現，“形式”作為事物的“是什么”或“是其所是”逐漸取得了第一實體的地位。為了解決質料與形式的關系問題，亞里士多德提出了潛能與現實的學說，從而把運動和生成的因素融入了形而上學之中。
與西方哲學中的許多概念一樣，ousia這個概念歷經演變，特別是在被翻譯成拉丁語substantia之后，已經失去了亞里士多德本來的含義。黑格爾曾經批評“粗野的”拉丁文不適合用來表達哲學的概念，海德格爾則認為希臘哲學概念被翻譯成拉丁語后對哲學造成了十分有害的影響，看來他們的觀點并非沒有道理。在亞里士多德那里，ousia作為范疇體系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常與“質料”亦是不可分割的。哲學史研究中有一句俗語，叫做“在者不實，實者不在”。在這個意義上不很恰當地說，“質料”是“在”而“形式”為“實”，“質料”以“形式”為根據，“形式”以“質料”為載體，因而ousia是“實”而非“體”。但當后人用substance（實體）－－站在下面的東西－－翻譯亞里士多德的ousia的時候，這個ousia似乎成了有“實”有“體”的實在存在的東西，而且變成了形而上學最高的甚至是唯一的對象，從而超越于其他范疇之上取得了至高無上的地位。由此，形而上學便開始了向本體論的轉變。
如果說巴門尼德是廣義的形而上學的開創(chuàng)者，那么可以說亞里士多德乃是形而上學的真正奠基人，他對西方哲學的影響至今無法估量。就形而上學而言，亞里士多德的主要貢獻是，他把巴門尼德研究存在的存在論轉化成了研究存在的存在方式亦即范疇的形而上學，因而亞里士多德意義上的形而上學是一個由諸范疇所組成的“存在之網”，或者說是世界的“邏輯結構”。與此同時，他以潛能和現實來解釋和說明質料與形式之間的關系，這就為解決現實世界（現象）與世界的邏輯結構（本質）之間的關系問題提供了一種自我說明的途徑。如此種種，便為后來黑格爾完成形而上學準備了基本思路和雛形。
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