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淺析“對話范式”視域中的儒家倫理及其當代價值
論文關鍵詞：對話范式；；仁；誠；當代價值
論文摘要：為了凸顯儒家倫理的對話意蘊與當代價值，通過文獻疏解與比較詮釋相結合的方法，AK“對話范式”的視角對儒家倫理作了探幽發(fā)微與闡述詮解。認為儒家倫理并不以孤芳自賞、默默獨語的“獨白范式”為其主要訴求，而是以主體間的平等協(xié)商、真誠溝通、懸置中心、寬容互讓的“對話范式”為其基本歸依。我們不惟在儒家倫理的核心概念“仁”那里明辨其對話意蘊與共在訴求，亦可在其重要范疇“忠”、“恕”、“誠”那里體味其對話精神與交往理性之維。儒家倫理不僅較早批判了獨白主義的倫理范式，而且能為走出當代倫理困境，重建當代倫理對話精神，構建生態(tài)和諧的光明大道與誠心友愛、安定有序的和諧以及中西的和諧共處提供非常重要的思想資源。
對于中國傳統(tǒng)的儒家倫理，學界有一種代表性的觀點，即認為儒家倫理是一種崇尚獨自、排斥對話的倫理形態(tài)。然而，當我們把其置于轉向以降的的語境中，便會感同身受地發(fā)現(xiàn)：儒家倫理并不以孤芳自賞、默默獨語的獨白范式為其主要訴求，而是以“主體間性”、“交往理性”、“平等協(xié)商”、“真誠溝通”、“寬容互讓”的對話范式為其基本歸依。
一、對話范式——審視儒家倫理的新視域
對話范式(paradigm of dialogue)業(yè)已成為一種全新的哲學范式，它不僅凸顯與滲透于人類社會生活的方方面面。而且業(yè)已體現(xiàn)并應用于科學、學、學、學、倫、宗教學、文藝學等諸多領域。它不僅是諸多學科走出自身困境的新路徑，而且日益成為各種文明、文化傳統(tǒng)相互借鏡，各種文明沖突彼此消解的新思路。
對話范式在中西思想史，尤其是哲學史上源遠流長、清晰可辨。它在蘇格拉底式的“詰問法”(e－lenehus)與“辯證法”(dialectics)中開其端倪，及自當代西方哲學語言學轉向以降，則以一種逢人說項的方式闊步前行、獨超眾類。
維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)消解私人語言的“語言游戲說”、阿倫特(Hannah Arendt)的“領域”、羅爾斯(John Rawls)的“重疊共識”、伽達默爾(Hans－Georg Gadamer)的“問答”、梅洛——龐蒂(Maurice Merleau－Ponty)的“存在的辯證法”、列維那斯(Emmanuel Levinas)的“絕對他者”、胡塞爾(Edmund Husserl)的主體間性思想、馬丁·布伯(Martin Buber)的“對話主義”以及哈貝馬斯(Jtirgen Habermas)的“交往行為理論”、“對話倫理學”無一不是關乎對話范式的注腳與宣言。
對話范式不僅具有學科意義上的普遍性，也具有不囿于地域限制的普世性。我們亦可在中國傳統(tǒng)哲學的諸多思想中看到對話范式婀娜多姿的倩影，諸如，周禮中“禮尚往來”的思想以及周易中“陰陽互補”的思想，無一不是對“獨白范式”的批判與對對話范式的弘揚，前者表達的是一種人倫社會領域中人與人之間的“對話原則”，后者體現(xiàn)的是一種貫徹于自然的宇宙秩序之中的“協(xié)和原則”。不惟如此，儒家“仁愛”思想和忠恕之道的寬容與互讓，“禮之用，和為貴”與“君子和而不同，小人同而不和”所體現(xiàn)的尊重差異的共識訴求，佛學中的“緣起說”、“緣集則有，緣散則無”、“全體交徹”、“事事無礙”所體現(xiàn)的關系主義，以及“有無相生”的辯證法，“成和而萬物生焉”的思想都可視為對話范式的生動詮解。
對話范式無疑是對獨白范式的糾偏與反撥。所謂獨白范式，就是無視主體間的對話，或者說只以主、客二體為中心，并執(zhí)迷于主客二元、非此即彼的一種哲學探究方式。相反，對話范式則是人類思想的一場類似于康德以主體中心取代客體中心的革故鼎新的哥白尼式的革命：它從對象思維轉向關系思維，從意識哲學轉向語言哲學，從主體性轉向主體間性，從默默獨語的工具理性轉向聲情并茂的交往理性，從對本質主義、基礎主義的情有獨鐘轉向對“去中心”、“去先驗”、“反本質”、“反基礎”的推崇備至。在對話范式那里，沒有君臨萬物的先驗理性，惟有平等協(xié)商的對話精神，沒有永恒自在的絕對本質，惟有你說我也說、我在你也在的共識、共在訴求。
循此理路，對話范式可以成為審視儒家倫理的一個新視域。援用對話范式審視儒家倫理，不僅可以走出儒家倫理乃獨白形態(tài)的獨斷，而且還可以為中西倫理思想的比較提供新的借鏡與思路。長期以來，由于學界囿于認知理性與實踐理性二分這一西方式的探究模式，因而在對待儒家倫理上，要么視儒家倫理為一種心性之學與人倫情感之論，以凸顯儒家倫理的經(jīng)驗與非理性之維，要么借康德(ImmanuelKant)的“絕對命令”發(fā)揮儒家倫理，將其看作康德式的律令倫理與形式主義倫理，以彰顯儒家倫理的先驗與理性之維。掠過上述看法的合理之處，我們指出，無論是前者還是后者，實際上都流于一種獨白式、中心化的思維范式：前者執(zhí)迷于倫理經(jīng)驗主義、非認知主義，后者鐘情于倫理先驗主義、認知主義；前者遮蔽儒家倫理的理性之維因而也就難以全面把握和揭橥儒家倫理的合理之處，后者雖凸顯了儒家倫理的理性之維卻遮蔽與錯失了儒家倫理對話意蘊與交往理性之維，也就未能揭明儒家倫理所立足的社會交往層面。
有鑒于此，只有既不迷執(zhí)于倫理經(jīng)驗主義、非認知主義，也不鐘情于倫理先驗主義、認知主義，而是援用對話范式直面儒家倫理本身，并且把儒家倫理的“合情”與“合理”、“為己性”與“交往性”有機結合起來，使之相得益彰，方能走出儒家倫理研究非此即彼的二難困境，方能使儒家文化在現(xiàn)代語境中再次勃發(fā)出迷人的生機。
二、儒家倫理的對話意蘊與交往理性之維
如前所述，儒家倫理并非排斥對話而崇尚獨白，而是以“對話范式”為其理論宗依。我們不惟在其核心概念“仁”那里明辨出對話意蘊與共在訴求，而且在其重要范疇“忠”、“恕”、“誠”那里體味出對話精神與交往理性之維。
如果說“道”、“德”、“善”、“義”等具有倫理意味的詞為幾個學派所共用的話，那么，“仁”這個詞無疑是儒家倫理最具特色的，同時還是其核心與中樞之所在。因此，對“仁”的理解與闡發(fā)遂成為探究儒家倫理的關鍵。
然而，關乎“仁”的闡述與研究，視角之多、思路之廣、爭論之大幾乎超出了我們的想象�！叭曙@得復雜之極，令人氣餒”。誠然，學界有關仁的看法都有其自身視域中的某種合理性，但倘若要凸顯“仁”的對話意蘊、共在訴求，就有必要對其作一次現(xiàn)象學還原式的追根溯源。從結構上看，“仁”是“二”與“人”字的合寫。從字形上看，“仁”表示兩個側身之人面面相對、前傾雙臂、彎腰屈膝。古人以“仁”為“相人偶”的原始禮儀，藉此表示兩個人互表問候、互致敬意。因此“仁”一開始就內蘊主體間平和平等、謙恭親熱、相親相愛的價值訴求。故而許慎《說文解字·人部》云：“仁，親也。從人從二�！薄抖Y記·中庸》云：“仁者，人也。”鄭注云：“人也，讀如相如偶之人，以人意相存問之言�！倍斡癫米⒃疲骸啊笋�(偶)’猶言爾我親密之詞，獨則無偶，偶則相親，故字從人二�！�
就此而言，“仁”就是二人之間相親相敬、就是彼此間相互親愛與合作。一人獨居、獨在無仁可言，只有在人與人之間的交往與對話中才能目睹“仁”的側影、感受“仁”的溫存，亦即儒家倫理的“仁”一開始就與二人世界相關聯(lián)，并從屬于“相偶”的主體間性畛域�！叭收�，情志好生愛人，故立字二人為仁�！薄吧舷孪嘤H，謂之仁”，“愛人能仁”，“仁者必敬人”“愛人利物謂之仁”，“仁者，謂其中心欣然愛人也”，“親親，仁也”，“仁者愛人”。這些關乎“仁”的俯拾皆是的論述無—不是在昭示“仁”的主體間性之維、一種不折不扣的我一你關系之維。
既然古人以“一99釋人，以“人”釋“仁”，那么這就表明“仁”只能生發(fā)于非對象化、非中心化的我——你之間，而這種我——你關系勢必要求既不能以我為中心、也不能以你為中心、我不能視你為對象，你不能視我為客體，我不能視你為工具，你不能視我為手段，我與你不是一種認知和實用關系，而是一種相遇和會合的關系，即“我不是把一切存在物都視為外在于我的對象性存在，而是將其視為一種與我一樣的另一個主體或伙伴性存在�！睋Q言之，我不能離你而獨存，我必須置自身于與你相關的場域中，才能確證自身的存在。所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，所謂“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”，所謂“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬”。
明乎此，我們也就不難理解，為何儒家會以“毋我”、“克己”、“反求諸己”等方式來懸置自我、主體這個中心，會以“愛人”來詮解“仁”之真諦，而這正是對話理念所要求的懸置中心、從主體性走向主體間性、平等協(xié)商、真誠溝通的要旨之所在。儒家意識到：只有不以自我、主體為中心，不獨善其身，才能真正做到“己所不欲，勿施于人”，“民胞物與”與“兼濟天下”，真正對人類之外的宇宙萬物施以愛心。只有能“愛人”，我們才能對他人親，對他人愛，對他人有同情心，成他人之美；惟如此，才能真正實現(xiàn)君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻柔、姑慈婦聽的人倫秩序。惟如此，我們才能做到對人恭敬、寬厚與寬容，才能坦誠相待、真誠溝通，從而走向“大我”與無限交往的共同體。
明乎此，我們也就不難理解，為何一開始就把“仁”與“禮”糾纏交織在一起。窮源竟委，乃是因為儒家從一開始就對中國古代原始周禮的“禮尚往來”精神高度推崇，“禮”之初衷并非旨在倡導“以上凌下”、“以長責幼”、“以尊馭卑”、“惟我獨尊”、“不容異己”的權力話語，而是旨在倡導以“通”(對話溝通)為方式、以“和”(和而不同)為目標的理性交往。同時，主體間的交往溝通、相互理解與相互協(xié)調需借助相應的規(guī)范、制度等形式化的程序，而作為“仁”之外化、“仁”之用的“禮”所表征的正是一種廣義的規(guī)范與交往形式。因此，儒家一方面一再強調主體間對話交流所用言語的合“禮”性，所謂“言思忠”，所謂“非禮勿聽，非禮勿言”；另一方面又對違仁背禮的言語予以嚴厲訓斥，所謂“巧言令色，鮮矣仁正是在這個意義上，古人才會熱衷于以“理”訓“禮”，所謂“禮也者，理也”，所謂“禮也者，理之不可易也�！�，所謂“禮者，謂之有理。”，這里的“理”正是“禮”的理性凸顯，它與其說是之理，不如說是之理，與其說是工具理性意義上的，不如說是交往理性意義上的，與其說是獨白式的，毋寧說是對話式的。
明乎此，我們也就不難理解，為何會以“愛人”釋仁，孟子會以“惻隱之心”釋仁，韓愈會以“博愛”釋仁，張載會以“民胞物與”釋仁，二程會以“與物同體”釋仁，朱熹會以“公”釋仁，焦循會以“旁通之情”釋仁，戴震會以“通天下之欲而欲”釋仁。先賢們概莫例外地看到了“仁”的“主體間性”、“交互性”、“去中心化”等基本特質，并且視“真誠溝通”、“平等協(xié)商”、“交往對話”為獲致與通達“仁”的不二法門。深得西學精蘊的譚嗣同更是以“仁——通——平等”的致思理路力主“仁以通為第一義”，所謂“通之象為平等”，所謂“平等者，致一之謂也，一則通，通則仁”，要求破盡一切“不仁”、“不通”的局面，以達“中外通”、“上下通”、“男女內外通”、“人我通”。
無獨有偶，共同構成儒家倫理“忠恕之道”的兩個極為重要的范疇“忠”和“恕”也呈露出鮮明的對話意蘊與交往理性之維。在的慣常用法中，“忠”一般是指盡心竭力、忠誠無私。如《說文解字》云：“忠，敬也。從心，中聲�！倍斡癫醚a云：“盡心日忠”。《廣韻·東韻》云：“忠，無私也。”“忠”雖由“中”、“心”二字組合而成，但儒家并不倡導“個體中心”，即“忠”并不指向“中心”，而是指向“心中”，因此，忠并不意味“惟我”、“一夫”的賊仁殘義，而是意味你心中有我、我心中有你的“公而無私”、“推心置腹”的關心與互愛。
至于“恕”，《說文解字》云：“恕，仁也。從心，如聲�！倍斡癫米⒃疲骸盀槿什煌庥谒。鲅灾畡t有別，渾言之則不別也。”《廣韻·御韻》云：“恕，仁恕�！薄睹献印芬喾Q“強恕而行，求仁莫近焉。”《論語》亦云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此處表達的都是“仁恕不二”的思想。正如“忠”在詞源上可追溯至“中”與“心”一樣，“恕”也可以從“如”與“心”來加以解釋。“如”即往也，相應地，“恕”就是“心”與“心”的交往與對話。這里的“心”與其說與純粹意識、理智能力相關聯(lián)，毋寧說與“情”、“欲”相關涉。然而，無論是忠之心，還是恕之心，都不外乎是以心契心、將心比心，不外乎是由己之心推出他者之心，不外乎是我與他者心靈之間的一種馬丁·布伯式的“沉默的交談”。故而，儒家在實踐忠恕的過程中，一方面要求不應當將自身的愿望強加于他人，而應當以開放的心態(tài)接納紛雜歧異的聲音，尊重它們的存在與差別；另一方面要求應當懸置各種權威與中心，“不搞一言堂，而應當通過雙向和多向度的接觸、對話與溝通來將心比心，以心換心�！�
對于“誠”，儒家同樣推崇備至。儒家沿襲與闡揚了《中庸》所開啟的開誠布公的“誠”的理論，并且使其更具倫理的意味。認為“誠”既是天道之本然，又是之根本。所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”，所謂“養(yǎng)心莫善于誠”，所謂“誠，五常之本，百行之源。
從詞源上看，《說文解字》云：“誠，信也�！薄对鲰崱で屙崱吩疲骸罢\，無偽也，真也，實也。”《廣雅·釋詁一》云：“誠，敬也�！本痛硕�，誠即信，即真，即實，即敬。而它們正是主體間成功交往、對話與溝通的基本要求，即一個成功的對話(誠)有賴于彼此陳述的真實性與真誠性。
有趣的是，“誠”所凸顯對話意蘊，與哈貝馬斯對話倫所要求的交往行為的基本有效性要求可謂不期而遇、不謀而合。在哈貝馬斯看來，“一個交往性的、成功的言語行為除了語言學表達的可領會性以外，還要求交往過程的參與者準備達到理解，要求它們高揚真實性、真誠性和正確性等有效性要求，并且相互地予以滿足�！闭Z言交往行為的三種基本有效性要求(真實性、正確性、真誠性)，恰恰是交往理性得以貫徹的根本性前提。只有依憑言語的有效性要求，共同體的所有成員才能達成相應的共識，確立大家一致認同的倫理道德規(guī)范。
三、儒家倫理對話意蘊的當代價值
根植于中國古代“天人合一”、“即器顯道”、“體用不二”之傳統(tǒng)的儒家倫理以其深厚的對話意蘊不僅使得西方的對話倫理相形之下有姍姍來遲之憾，而且使得無視東方倫理傳統(tǒng)并執(zhí)迷“歐洲中心論”的哈貝馬斯的對話倫理學啞然失噤。傳統(tǒng)的儒家倫理決非故紙堆中的塵封之物，也決非惟我獨尊、無視他者之權力話語的思想形態(tài)。儒家倫理不僅較早批判了人類長期占統(tǒng)治地位的獨白主義的倫理范式，而且將為走出當代倫理的困境，重建當代倫理的對話精神，重建生態(tài)和諧的光明大道，構建“法制、公平正義、誠心友愛、充滿活力、安定有序”的和諧社會以及中西的和諧共處提供非常重要的思想資源，凸顯不可或缺的當代價值。
由于儒家倫理不是以主客二元，而是以天人合一、物我對話為自身的思維范式，力主萬物一體，不視自然為單純被征服與利用的對象與客體，因此，它就必然會把“愛人”推廣至“愛物”，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”，所謂“天地萬物，猶一人之身也”，所謂“民，吾同胞；物，吾與也”；同時它也必然會視人與世界的關系為一種現(xiàn)象學式的“即用顯體”、“互構共生”的顯現(xiàn)與生成過程。惟如此，我們才能把宇宙萬物視作你中有我、我中有你、互通有無、平等對話與交流的伙伴，人類才能變對待自然驕橫的征服態(tài)度為溫和的關愛態(tài)度，才能真正走出人與自然不和諧的泥淖。主張與自然平等地對話、真誠交流、主張變人與自然之間的“我——它”關系為一種“物我回響交流”的“我——你”關系，這與主張自然界每一個有生命或者具有潛在生命的物體都具有某種神圣的或者某種內在價值的生態(tài)倫理思想難道有什么二致嗎?這對那種高自標榜“人是萬物的尺度”(普羅泰戈拉)、“人是自然的臣相和解釋者”(培根)、“人為自然立法”(康德)、“自然界為精神所滲透，是思維的客體”(黑格爾)、“人是宇宙的精靈，萬物的靈長”(莎士比亞)的人類中心主義難道不是一種糾偏與反諷嗎?
又由于儒家倫理以心契心、將心比心、以心換心、沉默交談(“忠”、“恕”)以及真誠(“誠”)合理(“禮”)作為確立基本的倫理道德規(guī)范、維系安定和睦的社會秩序的不二門徑，因此人與人之間的坦誠相待、誠實守信、寬容互讓不正是緩解與醫(yī)治諸如道德滑坡、信仰缺失、價值失范、人之本性的遮蔽以及人與人之間相互同情和相互支援之風尚的弱化、人際關系的相對不和諧、冷漠與異化等各種社會危機與頑癥的良方嗎?當前構建和諧社會的一個重要維度——人與人之間的誠心友愛、和諧共在不正是需要這樣一種思想資源為其智力支持嗎?我們共同尋找生命的意義。攜手抵達和諧的橋梁不正是需要這樣一種思想資源為其舟筏嗎?
文化間的彼此溝通的“文明沖突論”(clash 0f civi—lizations)與愛德華w·薩義德(Edward w.Said)片面強調東的差異、盲目仇視異己的文化并且奉行傲慢自大的自我價值至上主義的“東方主義”(orientalism)，力主“以和為貴”、“君子和而不同、小人同而不和”的儒家倫理在不同文明、文化相處的問題上顯示了它虛懷若谷、博大寬廣的心胸，顯示了它獨具匠心的運思。它不倡導任何權力話語，不制造以一馭萬的絕對中心，不奉行我說你聽的主奴；而是推崇忠恕之道，力主你心中有我、我心中有你，尊重他者與尊重差異，提倡相互依存、不分軒輊的共識謀劃以及在異中求“和”、而非異中求“同”的思維方略。儒家倫理所彰顯的這樣一種“以他平他”、“和而不同”的“和合”倫理所告訴我們的與其說是對差異不同的突出強調，毋寧說是對變“獨自”為“對話”、變“強制”為“爭辯”、變“統(tǒng)識”為“共識”的膜拜頂禮。因此，儒家倫理的對話意蘊不僅可以讓所謂的文明沖突論、所謂的東方主義盡顯荒誕，而且可以使各種無謂的中西之別與古今之爭三緘其口。過分夸大中西文化之間的落差，把二者視作彼此外在、相互獨立的形態(tài)，究其思想理路，乃是一種與儒家倫理所凸顯的思維范式大相徑庭的主客二元對立的思維模式。實際上，中西文化并不會因其差異與異質而走向沖突，而恰恰會在彼此認同其差異的基礎上，通過平等協(xié)商、真誠溝通、寬容互讓、懸置中心的方式圓融會通、達成共識、和諧共在。正所謂“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，正所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，這些或許是儒家倫理留給我們的最耐人尋味的啟示。
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