中國(guó)現(xiàn)代美育理論的本土意義與歷史局限論文

　　【內(nèi)容提要】中國(guó)現(xiàn)代美育理論是中國(guó)現(xiàn)代啟蒙思想的一部分，拯救和改造國(guó)人心靈的啟蒙意圖決定了中國(guó)現(xiàn)代美育理論在闡釋西方現(xiàn)代美學(xué)和美育理論以及處理感性與理性關(guān)系、個(gè)性與社會(huì)性關(guān)系、美育與德育關(guān)系等方面顯示出獨(dú)特的本土化意義。由于歷史的局限，這種理論存在著相對(duì)忽視感性和個(gè)性、夸大美育的社會(huì)功能和實(shí)踐性較弱的局限。

　　【關(guān)鍵詞】中國(guó)現(xiàn)代美育理論/本土化/啟蒙思想

　　一、作為啟蒙思想的中國(guó)現(xiàn)代美育理論

　　中國(guó)現(xiàn)代美育理論是中國(guó)現(xiàn)代啟蒙思想的一部分。20世紀(jì)前50年對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)做出過(guò)重要貢獻(xiàn)的美學(xué)家最關(guān)心的問(wèn)題是中國(guó)思想文化的改造，也就是廣義的啟蒙。這種啟蒙的意向決定了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)指向性，也就是說(shuō)，不管這些美學(xué)家如何強(qiáng)調(diào)審美和藝術(shù)的獨(dú)立，注重審美的超脫或無(wú)功利性，其目的并不等同于西方審美現(xiàn)代性思想，他們歸根到底是要想通過(guò)審美和藝術(shù)使國(guó)人的內(nèi)心世界（特別是情感世界）產(chǎn)生變革，并由此推動(dòng)中國(guó)當(dāng)時(shí)的文化乃至社會(huì)發(fā)生變革。中國(guó)現(xiàn)代美育理論的這種問(wèn)題域和思想指向決定了其“現(xiàn)代性”的本土化特征。

　　就西方來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性是指“在啟蒙運(yùn)動(dòng)中被建立起來(lái)的現(xiàn)代時(shí)期的中心特征”，“與純粹理性至上和現(xiàn)代自我的自主決斷相聯(lián)系�，F(xiàn)代人以理性為武器，尋求一種基于統(tǒng)一形而上學(xué)構(gòu)架的普遍觀點(diǎn)來(lái)看待世界。他們尋求他們自己的主體性自律，并拒絕歷史、傳統(tǒng)和文化的鉗制”[1]。然而，要求絕對(duì)自主的理性與要求自律的藝術(shù)之間不僅有相同之處，而且也存在著尖銳的矛盾，所以現(xiàn)代性從總體上呈現(xiàn)出一種二元的矛盾、分裂結(jié)構(gòu)。啟蒙理性注重邏輯、規(guī)則和秩序，肯定工具理性，追求普遍性、確定性和穩(wěn)定性，而審美現(xiàn)代性則反其道而行之，它反抗統(tǒng)一的邏輯、規(guī)則和秩序，批判工具理性，追求個(gè)性和差異，肯定感性和欲望，一句話，西方審美現(xiàn)代性是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)啟蒙理性所擁有的世界觀和價(jià)值觀的“公開(kāi)拒斥”�，F(xiàn)代性分裂結(jié)構(gòu)中的審美現(xiàn)代性往往呈現(xiàn)出與理性主義和資產(chǎn)階級(jí)庸俗生活觀念的對(duì)立，它起于哲學(xué)家和詩(shī)人對(duì)現(xiàn)代文化中感性缺席的危機(jī)感和對(duì)人的感性生存的本體論位置的憂慮，因而竭力追求感性生命和詩(shī)意的生存方式，同時(shí)排斥理性特別是工具理性對(duì)人的生存的內(nèi)在意義。在這種西方現(xiàn)代性思想的闡釋框架里，審美范疇的核心意義不再是感性與理性的統(tǒng)一，而是感性反抗理性、排斥理性、超越理性，而這個(gè)“感性”具有了更為肉身化、非理性化、個(gè)體化和生存論的意義。

　　中國(guó)有一個(gè)被通常叫作“現(xiàn)代”的時(shí)期，但這個(gè)“現(xiàn)代”并不同于西方，它處于中國(guó)現(xiàn)代化的起始階段，而不是現(xiàn)代化全面發(fā)展的階段。歷史地看，西方現(xiàn)代性中的啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性是前后相繼產(chǎn)生的，而且前者又是后者產(chǎn)生的必要前提；而中國(guó)如果有審美現(xiàn)代性思想的話，那也首先是直接從西方輸入的，而且是同啟蒙理性差不多同時(shí)輸入的。這是中國(guó)與西方在審美現(xiàn)代性話語(yǔ)產(chǎn)生背景上的一個(gè)重要差異。另一個(gè)明顯的差異是，就當(dāng)時(shí)中國(guó)發(fā)展的實(shí)際狀況來(lái)說(shuō)，社會(huì)文化中不存在西方啟蒙理性的那種弊端，科學(xué)與民主、人的獨(dú)立與自由這些啟蒙理性話語(yǔ)，在當(dāng)時(shí)的中國(guó)知識(shí)分子（包括眾多美學(xué)家）看來(lái)正是中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和思想文化整體性改造所極為需要的。一般地說(shuō)，在跨文化的思想交往中，接受主體的生活經(jīng)驗(yàn)和生存需要總是或明或暗地決定著他自己對(duì)外域思想文化的理解和選擇，在中國(guó)的這種特定語(yǔ)境中，當(dāng)時(shí)的中國(guó)知識(shí)分子也不可能認(rèn)真地關(guān)注現(xiàn)代化以及啟蒙理性可能對(duì)中國(guó)人的生存和社會(huì)文化重建帶來(lái)什么消極或負(fù)面的后果。因此，除了少數(shù)介紹性的文字外，當(dāng)時(shí)中國(guó)幾乎不存在以審美范疇為武器的、針對(duì)啟蒙理性的現(xiàn)代性美學(xué)批判，更談不上把審美范疇作徹底肉身化、非理性化、個(gè)體化和生存論的理解。

　　如果認(rèn)真研究王國(guó)維、蔡元培、朱光潛等現(xiàn)代美學(xué)家們的理論，我們可以發(fā)現(xiàn)他們并不像他們各自所推崇的西方美學(xué)家那樣，把感性和理性對(duì)立起來(lái)，而是主張感性與理性并舉，藝術(shù)和科學(xué)并重，甚至試圖通過(guò)美育來(lái)實(shí)現(xiàn)人的感性向理性的升華。例如，蔡元培通過(guò)對(duì)西方學(xué)術(shù)的研究和對(duì)西方諸國(guó)的實(shí)際考察得出一個(gè)結(jié)論：西方的進(jìn)步主要得力于科學(xué)和藝術(shù)。他說(shuō)：“世界各國(guó)，為增進(jìn)文化計(jì)，無(wú)不以科學(xué)與美術(shù)并重�！盵2](P729)“歐洲文化，不外乎科學(xué)與美術(shù)�！盵3]可見(jiàn)，蔡元培是把科學(xué)和藝術(shù)看作是人類(lèi)文明發(fā)展的兩大助力或推動(dòng)力。朱光潛是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家中比較關(guān)注感性生命的，他的美學(xué)理論也相對(duì)接近西方審美主義的立場(chǎng)。但是，他對(duì)生命力的關(guān)注最終還是為了民族的復(fù)興，而且在他看來(lái)，感性生命是理性得以確立的最內(nèi)在的基礎(chǔ)，也是個(gè)人道德修養(yǎng)的“源頭活水”。所以，他并不一概拒斥理性。實(shí)際上，他強(qiáng)調(diào)感性生命并不是出于對(duì)感性本身的絕對(duì)推崇，而是基于對(duì)理性精神和道德文化建設(shè)的重視。對(duì)于理性和道德的特別關(guān)注是由當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子所意識(shí)到的歷史使命以及中西美學(xué)思想碰撞和交融所決定的，并不主要是這些美學(xué)家個(gè)人的學(xué)術(shù)興趣或人生志向使然。因此，盡管這些現(xiàn)代美學(xué)家在論述美育的重要性時(shí)，都不同程度地夸大情感的價(jià)值和審美對(duì)于純潔人心的作用，但是，從更為基本的層面上講，他們更為注重情感和人心的道德意義。因此，審美被作為一種特殊社會(huì)文化功能來(lái)對(duì)待，為實(shí)現(xiàn)這種特殊功能，這些美學(xué)家就竭力主張美育。

　　二、對(duì)美育與德育關(guān)系的獨(dú)特理解

　　就美育自身的基礎(chǔ)理論來(lái)說(shuō)，審美與道德的關(guān)系是具有核心地位的學(xué)理性問(wèn)題，而且，就中國(guó)現(xiàn)代美育理論可以繼承的本土傳統(tǒng)思想資源以及所面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題來(lái)說(shuō)，審美與道德以及美育與德育的關(guān)系問(wèn)題更顯得突出。認(rèn)真研究中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家關(guān)于德育與美育關(guān)系的論述，對(duì)于我們理解和繼承現(xiàn)代美育理論、建設(shè)當(dāng)代中國(guó)自己的美育理論都是至關(guān)重要的。

　　中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家們幾乎都十分強(qiáng)調(diào)審美、藝術(shù)的獨(dú)立性。王國(guó)維肯定地說(shuō)，哲學(xué)和藝術(shù)是“天下最神圣、最尊貴而無(wú)與當(dāng)世之用者”，“愿今后之哲學(xué)美術(shù)家，毋忘其天職，而失其獨(dú)立之位置”[4](P8)；蔡元培接受了康德的思想，把審美與科學(xué)、道德“相為對(duì)待”，主張“純粹之美育”，認(rèn)為“美育要完全獨(dú)立，才可以保有它的地位”[2](P60-61)；朱光潛更是強(qiáng)調(diào)審美和藝術(shù)的超功利性，在《文藝心理學(xué)》中，他說(shuō)，“美感經(jīng)驗(yàn)”是一種極端的聚精會(huì)神的心理狀態(tài)，即形象的純粹直覺(jué)，審美（藝術(shù)）世界是一個(gè)超越了實(shí)用功利和科學(xué)思維的“獨(dú)立自足”的世界。但是，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面；全面了解中國(guó)現(xiàn)代美育理論，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的另一個(gè)方面，那就是這些美學(xué)家同時(shí)非常強(qiáng)調(diào)美育與德育的協(xié)同。

　　王國(guó)維曾在一篇文章中說(shuō)：“古今中外之哲人無(wú)不以道德為重于知識(shí)者，故古今中外之教育無(wú)不以道德為中心點(diǎn)�！彼�主張美育一方面是獨(dú)立的情感教育，另一方面卻是德育的手段[4](P58)。蔡元培談教育的宗旨有所謂“五育”說(shuō)、“四育”說(shuō)、“三育”說(shuō)的不同，卻從來(lái)沒(méi)有把美育放在獨(dú)立的地位，而總是把美育歸屬于德育。他解釋說(shuō)，從前他將美育包含在德育里，由于近來(lái)人們“太把美育忽略了”，“為要特別警醒社會(huì)起見(jiàn)，所以把美育特提出來(lái)，與體智德并為四育”[5]。而他后來(lái)在為《教育大辭書(shū)》所撰寫(xiě)的“美育”條文中更明確地指出：教育的目的“以德育為中心”，美育和智育“相輔而行，以圖德育之完成者也”。朱光潛也認(rèn)為，道德與審美（藝術(shù)）不能截然分開(kāi)，美育應(yīng)該與德育相貫通。他主張美育是德育的基礎(chǔ)，道德的修養(yǎng)要從審美情感教育、趣味教育做起。再仔細(xì)分析下去，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)同樣主張美育與德育協(xié)同的蔡元培和朱光潛，在具體的理論傾向上是不同的。

　　蔡元培辦教育和著述，總指向一個(gè)目標(biāo)，那就是人道主義。他之所以重視并倡導(dǎo)美育，是因?yàn)槊烙�具有“超脫”和“普遍”兩種功效，這兩種功效恰恰有助于他實(shí)現(xiàn)人道主義這個(gè)人類(lèi)的啟蒙理想。因此，蔡元培并不要求美育全然獨(dú)立，而是主張美育歸屬于德育。通讀蔡元培的所有論著，細(xì)心的讀者可以發(fā)現(xiàn)他講的道德有兩層含義：一層屬于現(xiàn)實(shí)的、形而下的，一層屬于超現(xiàn)實(shí)的、形而上的�，F(xiàn)實(shí)的、形而下的道德屬于蔡元培所說(shuō)的“現(xiàn)象世界”。超現(xiàn)實(shí)的、形而上的道德則是一種人文精神或人道主義觀念，具有道德信仰的意味，屬于蔡元培所說(shuō)的“實(shí)體世界”。根據(jù)蔡元培的意思，美育對(duì)于培養(yǎng)道德觀念的作用是提升現(xiàn)實(shí)的、形而下的道德，使之達(dá)到超現(xiàn)實(shí)的、形而上的道德。他后來(lái)在解釋自己提出“美育”為“五育”之一的原委時(shí)說(shuō)：“提出美育，因?yàn)槊栏惺瞧毡樾�，可以破人我彼此的偏�?jiàn)；美感是超越性，可以破生死利害的估計(jì)，在教育上應(yīng)特別注意。”[6]這表明，蔡元培所理解的美育的這兩種作用歸根到底是落實(shí)在對(duì)人的道德提升上面，他的確是把美育作為促進(jìn)道德超越的途徑或推動(dòng)力。

　　朱光潛本著提升國(guó)人精神境界和實(shí)現(xiàn)人生藝術(shù)化的理想，一方面接受了西方現(xiàn)代審美主義的觀念，另一方面又繼承了傳統(tǒng)儒家的樂(lè)教思想，他所提出的美育與德育關(guān)系的見(jiàn)解似乎更值得我們認(rèn)真研讀。同他主張情是理的基礎(chǔ)、審美是道德的基礎(chǔ)相一致，朱光潛認(rèn)定美育是德育的基礎(chǔ)。總括地看，他認(rèn)為美育的這種基礎(chǔ)性有三個(gè)要點(diǎn)：第一，“道德起于仁愛(ài)，仁愛(ài)就是同情，同情起于想像。”因此，朱光潛非常重視審美（藝術(shù)）活動(dòng)中，主體與對(duì)象、作者與讀者、讀者（觀眾）之間以及人與人之間情感的分享、交流和共鳴，認(rèn)為這是具有重要而特殊的美育價(jià)值的。第二，人的道德發(fā)展基于健康的心理。他經(jīng)常批判極端道德主義者排斥情感的觀點(diǎn)和做法，認(rèn)為通過(guò)壓抑情感欲望來(lái)進(jìn)行的道德教訓(xùn)總是適得其反，因?yàn)樗�違背了人的心理活動(dòng)的基本規(guī)律。他借用當(dāng)時(shí)心理學(xué)研究的新成果來(lái)說(shuō)明：情感欲望是不可能被徹底壓抑排除的，這種做法只能造成精神的病態(tài)和人格的扭曲，最后導(dǎo)致道德的墮落。而美育能夠?yàn)楸灸苡�望和情感提供一條健康發(fā)泄的途徑，通過(guò)這種“升華作用”，本能和情感可以被提升到一個(gè)較高尚的境界，這本身也同時(shí)具有德育價(jià)值。第三，內(nèi)心的和諧是道德發(fā)展的基礎(chǔ)，沒(méi)有內(nèi)在性情的和諧的所謂道德是只有空殼的教條，它由于缺乏內(nèi)在的真誠(chéng)而容易流于虛偽，由于缺乏內(nèi)在的情感動(dòng)力而流于僵化[7]。所以，道德的修養(yǎng)要從怡情養(yǎng)性做起。

　　更值得注意的是，朱光潛所理解的情與理、審美與道德的融合或協(xié)同是有其特殊含義的。細(xì)心的讀者一定會(huì)在朱光潛的論著中發(fā)現(xiàn)兩種道德的概念，一種是常常與審美相對(duì)的道德，一種是與審美相通的道德，而朱光潛所講與審美聯(lián)系密切的道德常常是指后一種，相當(dāng)于王國(guó)維所講的“德性”，也類(lèi)似于麥金太爾(AlasdairMacintyre)所講的“美德”(Virtue)。這種道德之所以與審美相通是由于它本身就是以情為本的。從一般的常識(shí)講，道德是理智的事情，但是，朱光潛卻說(shuō)：“人類(lèi)如要完全信任理智，則不特人生趣味剝削無(wú)余，而道德亦必流為下品。嚴(yán)密說(shuō)起，純?nèi)卫碇堑氖澜缰兄荒苡蟹�律而不能有道德。純�(nèi)卫碇堑娜丝v然也說(shuō)道德，可是他們的道德是問(wèn)理的道德(moralityaccordingtoprinciple)，而不是問(wèn)心的道德(moralityaccordingtoheart)。問(wèn)理的道德迫于外力，問(wèn)心的道德激于衷情，問(wèn)理而不問(wèn)心的道德，只能給人類(lèi)以束縛而不能給人類(lèi)以幸福�！盵8]根據(jù)朱光潛的理解，這里講的“心”是“生情”的，所以“問(wèn)心的道德”實(shí)際上是依照情的道德，是以情為基礎(chǔ)的道德。既然“問(wèn)心的道德”勝于“問(wèn)理的道德”，整個(gè)的道德建設(shè)自然應(yīng)該以情為本，因此，怡情養(yǎng)性的審美和藝術(shù)自然成了道德建設(shè)的根本之道，美育也就成了德育的基礎(chǔ)了。當(dāng)然，朱光潛并不簡(jiǎn)單地排斥理性和理智的道德，他堅(jiān)持人是一個(gè)有機(jī)體的觀點(diǎn)，理性的發(fā)展與感性的發(fā)展互為前提，相互促進(jìn)；而且，感性比理性更基礎(chǔ)，所以，理性的發(fā)展要以感性的發(fā)展為基礎(chǔ)。就當(dāng)時(shí)中國(guó)人的情形來(lái)看，他認(rèn)為身心的健康是第一位的，許許多多的道德問(wèn)題實(shí)際上恰恰根源于情感和趣味的不發(fā)達(dá)、不高尚。所以，中國(guó)人的道德建設(shè)，甚至科學(xué)思維的發(fā)展要以感性的發(fā)展為前提。其次，他反對(duì)“絕對(duì)的理智主義”，認(rèn)為只有情與理相互融合，一個(gè)人才能成為完人，無(wú)情的理智容易使一個(gè)人冷酷干枯。所以，中國(guó)人需要發(fā)展一種可以“融情”的“理”。朱光潛在人格教育上的這種思想，把西方具有審美現(xiàn)代性的美育理論和中國(guó)傳統(tǒng)的儒家美育思想整合到了一起，他關(guān)于美育與德育關(guān)系的理論是極具本土化特征的。

　　三、中國(guó)現(xiàn)代美育理論的局限

　　當(dāng)然，中國(guó)現(xiàn)代美育理論也不可避免地留有歷史的局限。

　　第一，感性、個(gè)性的相對(duì)缺席。西方現(xiàn)代美育理論的一個(gè)歷史性貢獻(xiàn)在于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中人性異化的揭示的批判，從而使得現(xiàn)代美育理論成為了一種現(xiàn)代文化批判理論的思想資源。這種批判是從“理性壓抑感性”這一歷史現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，其正題是人的感性生存和個(gè)性的完整。然而，在20世紀(jì)上半期的中國(guó)，社會(huì)文化尚未進(jìn)入完全現(xiàn)代化進(jìn)程，席勒所面臨的問(wèn)題并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)地?cái)[在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家的面前。我們注意到，王國(guó)維、蔡元培和朱光潛這些美學(xué)家的美育理論中也有一種批判精神，但批判的對(duì)象不同，不是現(xiàn)代社會(huì)的異化，而是當(dāng)時(shí)中國(guó)的國(guó)民性，所針對(duì)的是世俗的“私欲”、“物欲”，是“趣味低下”，是情感的“委頓，等等。當(dāng)然，在西方現(xiàn)代美學(xué)理論中，針對(duì)工業(yè)化、商業(yè)化社會(huì)所產(chǎn)生的唯利是圖、物欲膨脹的趣味批判也是有的，可是，當(dāng)時(shí)中國(guó)的趣味問(wèn)題并不是由于工業(yè)化和商業(yè)化所致，而是中國(guó)土生土長(zhǎng)的老毛病，即所謂“國(guó)民性”的弊端。這種毛病被這些美學(xué)家（當(dāng)然也包括當(dāng)時(shí)相當(dāng)一部分理論家）歸結(jié)到一個(gè)“私”字上，即所謂“私欲”、“專己性”，由此而引發(fā)的批判當(dāng)然也更偏向于道德方面。這種批判的思想資源主要不是來(lái)自西方，而是來(lái)自中國(guó)本土的傳統(tǒng)。王國(guó)維、蔡元培和朱光潛以先秦儒家的樂(lè)教和詩(shī)教以及宋明理學(xué)的“心性之學(xué)”作為建構(gòu)現(xiàn)代美育理論的傳統(tǒng)思想資源，這也使得他們對(duì)道德問(wèn)題有異乎尋常的關(guān)注；同時(shí)對(duì)美育功能的理解也多偏向于使情感“高尚”、“純潔”，使趣味“脫俗”、“防卑劣”等等，其中的道德意味顯而易見(jiàn)，而對(duì)于人的感性和個(gè)性發(fā)展卻相對(duì)忽略。

　　從現(xiàn)代意義上講，美育作為一種特殊的感性教育是以人的感性存在的獨(dú)立意義為前提的�？墒�，在中國(guó)現(xiàn)代美育理論中，除了朱光潛曾對(duì)感性生命較為重視外，感性本身的價(jià)值經(jīng)常被忽略。這種思想至今仍深刻地影響著當(dāng)代中國(guó)的美育理論，人的感覺(jué)、情感、想像、直覺(jué)等感性方面發(fā)展的價(jià)值還得不到充分的重視，甚至未被列入美育的具體目標(biāo)。在諸多的美育論著中，感性的作用似乎只是促進(jìn)理性發(fā)展的基礎(chǔ)或改善德育的路徑，中國(guó)現(xiàn)代美育理論的這種理性化、德育化傾向源自于對(duì)感性本身的輕視。再則審美作為一個(gè)感性范疇，其前提就是人作為感性的個(gè)體存在。由于忽視了感性也必然忽視個(gè)性。盡管諸多的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家、教育家（如王國(guó)維、蔡元培等）都尖銳地批判過(guò)教育對(duì)個(gè)性的壓抑，把發(fā)展個(gè)性作為教育改良的一個(gè)方向，但是，在他們的美育理論中，所關(guān)注的主要不是發(fā)展人的個(gè)性，而是發(fā)展社會(huì)性（即所謂“群性”）。當(dāng)然，美育的確具有發(fā)展人的社會(huì)性的作用和任務(wù)，但是，就其特殊性來(lái)講，美育偏重于發(fā)展人的個(gè)性。與德育相比，美育的這種特點(diǎn)更是明顯。注重啟蒙和道德重建的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家們相對(duì)忽視了美育發(fā)展個(gè)性的重要功能，這種思想傾向也由于傳統(tǒng)美育思想的支持而深刻地影響了中國(guó)當(dāng)代美育理論。事實(shí)上，中國(guó)當(dāng)代教育中對(duì)感性和個(gè)性的輕視甚至壓抑已經(jīng)到了非常嚴(yán)重的地步，學(xué)校經(jīng)常排斥美育，或者把美育當(dāng)作德育來(lái)實(shí)施，這是需要我們加以認(rèn)真反思的。

　　第二，夸大美育的社會(huì)改造功能。20世紀(jì)以后的相當(dāng)一段時(shí)期里，從“借思想文化作為解決問(wèn)題的途徑”[9]這一思路出發(fā)，多數(shù)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家在論述審美和藝術(shù)的功能時(shí)，總不免夸大其詞。他們往往夸大審美無(wú)利害性對(duì)于人心的教育作用，試圖僅僅靠美育來(lái)消除國(guó)民私欲和物欲，從而提升情感境界；并通過(guò)夸大情感在個(gè)體行為動(dòng)機(jī)和價(jià)值定向中的作用，從而夸大美育的社會(huì)改造功能。

　　這種思想的來(lái)源既有中國(guó)本土傳統(tǒng)的影響，也有西方非理性主義思想的影響，還有對(duì)西方美學(xué)理論的誤讀。就傳統(tǒng)來(lái)講，中國(guó)正統(tǒng)的樂(lè)教和詩(shī)教雖然十分獨(dú)到地發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)和審美對(duì)于人格塑造的基礎(chǔ)性和道德內(nèi)化功能，然而都過(guò)度評(píng)價(jià)藝術(shù)、審美對(duì)于人的教化作用，夸大美育和藝術(shù)教育對(duì)人們現(xiàn)實(shí)行為的推動(dòng)、定向和規(guī)范作用。這種傳統(tǒng)思想綿延兩千年，致使歷代文人在肯定甚至夸大文學(xué)藝術(shù)的教育功能時(shí)幾乎都可以不假思索、無(wú)須論證，更不需要實(shí)踐的驗(yàn)證。王國(guó)維、蔡元培、朱光潛等美學(xué)家在把西方美育理論引入中國(guó)時(shí)，無(wú)一例外地把美育同傳統(tǒng)的樂(lè)教、詩(shī)教黏合在一起，于是，美育的重要性以及它的教化功能也就不證自明了。例如，王國(guó)維在他的第一篇美育專論中，先介紹了康德的“審美無(wú)利害性”理論和席勒的美育理論，然后搬出中國(guó)本土“大圣”的樂(lè)教和詩(shī)教，并相互印證：“今轉(zhuǎn)而觀我孔子之學(xué)說(shuō)。其審美學(xué)上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育。”[4](P157)但是，這種傳統(tǒng)的美育理論是建立在對(duì)人的倫理化理解之上的，也就是說(shuō)，孔子講的樂(lè)教、詩(shī)教不僅主要是指?jìng)惱淼赖碌慕袒�，而且他并沒(méi)有像德國(guó)古典哲學(xué)那樣把人格分成理智、情感、意志等多個(gè)方面，而是就混沌的整個(gè)人格而言的。這種試圖實(shí)現(xiàn)人的感性的理性化的儒家樂(lè)教思想實(shí)際上與西方現(xiàn)代美育思想是貌合神離的。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家在理解西方現(xiàn)代美學(xué)時(shí)，比較關(guān)注審美的“有用”和“無(wú)用”，對(duì)“審美無(wú)利害性”命題也都作功能性闡釋，似乎沒(méi)有實(shí)用功利性的審美或藝術(shù)活動(dòng)就可以使人在現(xiàn)實(shí)生活中超脫功利考慮和追求，這是一種誤解。事實(shí)上，審美活動(dòng)中的無(wú)利害性意識(shí)只是人的心理活動(dòng)的一種狀態(tài)，在認(rèn)知或?qū)嵺`領(lǐng)域，人的心理狀態(tài)會(huì)發(fā)生變化。而且，實(shí)用功利意識(shí)也并不一概是庸俗、有害的。

　　當(dāng)然，人們多接觸優(yōu)秀的藝術(shù)作品和美的自然景觀的確有利于情感和精神的提升，但事實(shí)上，審美無(wú)利害性只是審美過(guò)程中主體的一種知覺(jué)方式，它不可能有效地徹底消除人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的私心和物質(zhì)欲望，更何況在物質(zhì)生活條件日益改善的現(xiàn)實(shí)世界里，私欲和物欲不可能也沒(méi)必要完全消滅。今天，我國(guó)的美育和審美理論中仍普遍流行著這種夸大美育作用的觀念。從歷史的觀點(diǎn)看，20世紀(jì)前50年的一些美學(xué)家們實(shí)際上是借他們的美育理論表達(dá)他們對(duì)當(dāng)時(shí)重建中國(guó)思想文化、改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種理想，一種具有濃重審美幻想色彩的文化理想。這種理論以其濃重的浪漫色調(diào)吸引著一代又一代學(xué)人和教育者，但是，它是無(wú)法走向?qū)嵺`的，也是無(wú)法經(jīng)受實(shí)踐檢驗(yàn)的。而且，美育也只是培養(yǎng)全面發(fā)展人才的多種教育途徑之一，那種把美育作為教育的最高形式甚至唯一人道的形式的觀點(diǎn)不僅在理論上站不住腳，而且在實(shí)踐中也是行不通的。德、智、體、美都是重要的，而且無(wú)法相互替代。現(xiàn)在的問(wèn)題是，我們?nèi)绾卧谖�收現(xiàn)代美育理論的人文精神的基礎(chǔ)上，使我們的當(dāng)代美育理論在觀念上與我國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程和全球化語(yǔ)境相適應(yīng)，在問(wèn)題的提出、方法的選擇等方面貼近時(shí)代、貼近教育實(shí)踐、貼近兒童和青少年。

　　第三，對(duì)美育的具體實(shí)踐問(wèn)題研究的漠視。這種帶有濃重理想色彩的美育理論還有一個(gè)相關(guān)的缺陷，那就是缺乏對(duì)美育實(shí)踐問(wèn)題的必要的關(guān)注和研究。20世紀(jì)前50年，論述美育的論著不少，但是，只有蔡元培、豐子愷等少數(shù)幾位關(guān)注美育的具體實(shí)踐。這種美育理論在一定程度上講是抽象的，它脫離具體的藝術(shù)教育，脫離課程，脫離中國(guó)兒童青少年的實(shí)際成長(zhǎng)需要和特征。西方現(xiàn)代美育理論發(fā)展到20世紀(jì)，對(duì)美育的具體實(shí)踐問(wèn)題已經(jīng)有了較為系統(tǒng)的研究，特別是美學(xué)與教育學(xué)、心理學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科聯(lián)姻而產(chǎn)生了一大批有鮮明實(shí)踐導(dǎo)向性的理論成果，在諸如美育心理學(xué)、學(xué)校藝術(shù)教育、藝術(shù)課程、藝術(shù)教學(xué)方法等方面的研究已經(jīng)大大超越席勒的思辨性美育理論。我國(guó)當(dāng)代美育研究卻仍在重復(fù)前人的理論，很少有從事美育理論研究的學(xué)者走向?qū)W校，走進(jìn)課堂，走入學(xué)生當(dāng)中，研究具體的美育教學(xué)問(wèn)題，這是有待解決的一個(gè)大問(wèn)題。

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