中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)言觀-文化哲學(xué)的視角

卡西爾作為20世紀(jì)西方學(xué)術(shù)界公認(rèn)的最重要的哲學(xué)家之一，其文化哲學(xué)理論推動(dòng)了西方20世紀(jì)文化哲學(xué)的興盛，也激發(fā)了中國(guó)哲學(xué)界對(duì)文化哲學(xué)的研究�？ㄎ鳡柼岢觯�"我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物來(lái)取代把人定義為理性的動(dòng)物"，"符號(hào)思維和符號(hào)活動(dòng)是人類生活中最富有代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這種條件"�？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類生活的典型特征就在于發(fā)明、運(yùn)用各種符號(hào)，從而創(chuàng)造出一個(gè)"符號(hào)的宇宙"，即人類文化的世界，"所有這些文化形式都是符號(hào)形式"。符號(hào)是人與文化的中介，甘陽(yáng)認(rèn)為："卡西爾的全部哲學(xué)實(shí)際上可以化為一個(gè)基本的公式：人---運(yùn)用符號(hào)---創(chuàng)造文化。"因此，卡西爾的文化哲學(xué)也就是"符號(hào)形式的哲學(xué)"。在全球化的背景下，各種文化之間的差異和沖突備受關(guān)注。從卡西爾"人運(yùn)用符號(hào)創(chuàng)造文化"的觀點(diǎn)出發(fā)考察中國(guó)文化的各種符號(hào)形式，是理解中國(guó)文化特征的新視角。本文以語(yǔ)言這一"符號(hào)形式"為例，探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)言觀的獨(dú)特性及其對(duì)形成中國(guó)文化特色的意義。
　　一、語(yǔ)言的功能
　　語(yǔ)言是人類最基本的"符號(hào)形式"之一。但在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，多數(shù)哲學(xué)家都認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言功能的局限性。《老子》講："道可道，非常道，名可名，非常名。"《莊子·齊物論》中講："夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。"言語(yǔ)有表述的對(duì)象，而對(duì)象不確定，語(yǔ)言與對(duì)象無(wú)法相符。莊子后學(xué)則為語(yǔ)言設(shè)定了界限�！肚锼�》講："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。"語(yǔ)言的有效性只限定在"物之粗"，事物的精妙旨意不能用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。這就涉及到言與意的關(guān)系問(wèn)題�！短斓馈分v："語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。"可見(jiàn)，莊子后學(xué)主張"言不盡意"。對(duì)于言意關(guān)系，《系辭》則依托孔子提出了"言不盡意"的命題："子曰：'書(shū)不盡言，言不盡意。'"
　　言意關(guān)系是魏晉玄學(xué)的重要論題。王弼認(rèn)為；"可道之道，可名之名，指事造形，非其常也"（（王弼《老子》第一章注）。"名之不能當(dāng)，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也"（《老子指略》）。語(yǔ)言符號(hào)亦即"名"，能反映事物的部分特征，能指稱事物，但"有不兼"、"有不盡"，常常"大殊其真"。宇宙本體"道"、"無(wú)"不能通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)來(lái)表達(dá)。王弼沒(méi)有完全否定語(yǔ)言的表達(dá)功能，但同樣為語(yǔ)言設(shè)定了一個(gè)有效的界限。
　　總體來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為語(yǔ)言能夠表述事物的表面現(xiàn)象，對(duì)事物的內(nèi)在規(guī)律、深層意義則難以表達(dá)，而無(wú)形的道無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)。
　　二、言外之意
　　由于語(yǔ)言表達(dá)功能的局限，哲學(xué)家們提出了體悟言外之意的方法�！断缔o》講："圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。"設(shè)立卦象可以克服"言不盡意"的局限。"立象以盡意"的觀點(diǎn)對(duì)中國(guó)文化重視"象"這一符號(hào)形式的表達(dá)功能產(chǎn)生了巨大影響。
　　莊子后學(xué)的方法是"得意忘言"。《外物》講："荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"要消解語(yǔ)言的束縛，給予主體自由的空間來(lái)體悟"意"。
　　體悟言外之意的方法，在儒家思想中也有體現(xiàn)。如孔子讀《詩(shī)》，通過(guò)比喻聯(lián)想，體會(huì)詩(shī)中的道德意義，《論語(yǔ)·八佾》中的"繪事后素"是這一方法的生動(dòng)體現(xiàn)。竹簡(jiǎn)《五行》篇講："目而知之，謂之進(jìn)之；喻而知之，謂之進(jìn)之；譬而知之，謂之進(jìn)之。"（李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》）"目"、"喻"、"譬"雖有差別，但均將一事與另一事相聯(lián)系，這樣所把握的必然是"言外之意"。
　　王弼用《莊子·外物》的思想來(lái)解釋《系辭》的言、象理論，提出："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。""忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。"（《周易略例·明象》）王弼提出用"觸類而思"的方法獲得言外之意。例如：《論語(yǔ)·里仁》："子曰：參乎 吾道一以貫之哉 "王弼《論語(yǔ)釋疑》解釋："譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。"這就是"觸類而思"這一方法的應(yīng)用，將與原文毫無(wú)干涉的政治思想牽涉進(jìn)來(lái)。
　　三、禪宗的"不立文字"
　　禪宗是印度佛教與中國(guó)固有文化融合的典型成果。禪宗主流的思想是"教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛"。認(rèn)為佛意、佛理、禪悟的體驗(yàn)是語(yǔ)言文字不能表達(dá)的，與言教不同，禪宗是教外別傳，采用以心傳心的方式。因此，禪宗創(chuàng)立了若干超越語(yǔ)言文字、直指人心的方式，如棒喝、體勢(shì)、圓相等。禪宗的語(yǔ)言觀是在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)言觀的影響下產(chǎn)生的。如《大珠禪師語(yǔ)錄》卷下記載大珠慧海禪師借用"得意忘言"闡明佛意與語(yǔ)言文字的關(guān)系："得意者越于浮言，悟理者超于文字，法過(guò)言語(yǔ)文字，何向數(shù)句中求；是以發(fā)菩提者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚(yú)忘筌、得兔忘蹄也。"佛經(jīng)的文字只是傳達(dá)佛理的媒介，本身不是佛意、佛理，因此，應(yīng)該超越語(yǔ)言文字的限制來(lái)體悟佛意、佛理。
　　禪宗的語(yǔ)言觀也在不斷發(fā)展。北宋中葉以來(lái)，禪師們充分發(fā)揮了自由運(yùn)用語(yǔ)言又不拘泥于語(yǔ)言文字的才能，創(chuàng)造出機(jī)語(yǔ)、公案、偈頌、話頭等語(yǔ)言形式，這些語(yǔ)言形式不同于清晰的概念化、邏輯化的語(yǔ)言，而是通過(guò)迂回曲折、含蓄隱晦的方式，啟發(fā)學(xué)人體悟禪理。因此，此時(shí)禪宗的不離文字并沒(méi)有離開(kāi)"不立文字"的宗旨，從不執(zhí)著、不拘泥于語(yǔ)言文字方面來(lái)理解二者仍是一致的。
　　四、結(jié)語(yǔ)
　　在中國(guó)古代哲學(xué)中，語(yǔ)言的功能一直受到限制。哲學(xué)家們多認(rèn)為語(yǔ)言的表達(dá)功能有局限性，執(zhí)著于語(yǔ)言文字，則離真意愈遠(yuǎn)。哲學(xué)家提出了多種方法來(lái)克服語(yǔ)言的局限�！断缔o》提出"立象以盡意"，《莊子·外物》強(qiáng)調(diào)"得意忘言"，儒家的比類聯(lián)想也是體悟言外之意的方法。王弼對(duì)《莊子》和《系辭》的觀點(diǎn)均有發(fā)展，認(rèn)為若要盡意，"象"也應(yīng)忘掉，主張通過(guò)觸類而思領(lǐng)悟言外之意。禪宗的語(yǔ)言觀受到中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的影響，認(rèn)為佛法真理、禪悟的終極境界無(wú)法用語(yǔ)言文字表達(dá)，禪宗創(chuàng)立了若干超越文字、直指人心的方式。北宋以后的禪宗更是通過(guò)迂回曲折、含蓄隱晦的方式，啟發(fā)學(xué)人體悟禪理。可見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到語(yǔ)言表達(dá)功能的局限性而重視超越語(yǔ)言文字體悟言外之意，與西方哲學(xué)重視語(yǔ)言的邏輯，追求語(yǔ)言表達(dá)的確定性不同。正是由于這樣的語(yǔ)言觀，中國(guó)傳統(tǒng)文化不重視清晰嚴(yán)密的邏輯推理，因?yàn)檫壿嬐评淼膰?yán)密并不能夠突破語(yǔ)言功能的局限，因而，中國(guó)文化呈現(xiàn)出重視體悟的特色論文出處(作者):
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中國(guó)哲學(xué)的定位問(wèn)題之我見(jiàn)

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