西方哲學(xué)論文1

　　摘要：上帝死了之后的西方哲學(xué)留下種種思考的問題，尼采說上帝死了，其實(shí)上帝在有人簽發(fā)哲學(xué)死亡通知的時(shí)候已經(jīng)死了。是不是哲學(xué)要走向終結(jié)了？或者用什么方法走出困惑，這就是需要思考的問題。

　　關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)哲學(xué)終結(jié)價(jià)值重建存在批判上帝

　　一引言

　　在后現(xiàn)代主義話語中，上帝死了，哲學(xué)終結(jié)是一個(gè)熱門話題。其實(shí)對(duì)于哲學(xué)終結(jié)的話題并不是后現(xiàn)代主義的專利。自從黑格爾哲學(xué)體系于19世紀(jì)中葉解體之后，西方哲學(xué)家們就有危機(jī)感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學(xué)終結(jié)”的結(jié)論。希臘人發(fā)明哲學(xué)之后，人們就對(duì)幾千年來的西方哲學(xué)而為了同樣的問題進(jìn)行爭論不休。事實(shí)上，這些爭論并沒有解決任何實(shí)質(zhì)性的問題�，F(xiàn)代西方哲學(xué)面對(duì)危機(jī)，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認(rèn)為：“哲學(xué)是一場反對(duì)語言困惑思想的戰(zhàn)斗�！本S根斯坦還說：“沒有一個(gè)方法，但確有類似于各種治療的方法。”后人把這種哲學(xué)觀稱之“治療性哲學(xué)”，它通過消除哲學(xué)問題來治療“哲學(xué)病”。然而，哲學(xué)問題被消解之后，哲學(xué)將不復(fù)存在：“哲學(xué)病”被治愈將不再有職業(yè)哲學(xué)家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學(xué)”上帝死了之后的西方哲學(xué)，面對(duì)各種危機(jī)，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學(xué)真的終結(jié)嗎？這些問題是值得我們反思的，同時(shí)在反思過程之中是否可以尋找出路。

　　二馬克思和簽發(fā)“哲學(xué)死亡”通知

　　哲學(xué)家羅蒂說要取消哲學(xué)獨(dú)特地位；德里達(dá)甚至說：“哲學(xué)死亡的問題應(yīng)該是那些稱之為哲學(xué)家的人的共同體的惟一問題。熱衷決不是后現(xiàn)代的哲學(xué)家，現(xiàn)代西方兩個(gè)最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

　　其實(shí)“哲學(xué)的終結(jié)”談?wù)摏Q不是始于現(xiàn)代西方哲學(xué)家，在此之前，就有不少人給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，其中最砌底的當(dāng)屬馬克思。事實(shí)上，在1844年之前，馬克思像傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，對(duì)于哲學(xué)予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號(hào)《科隆日?qǐng)?bào)》社論”中說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學(xué)思想里�！�

　　不久之后，情況有所變化。這個(gè)明顯變化體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，馬克思通過把哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功能具體化，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)在馬克思眼中的現(xiàn)實(shí)功能就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的無情批判。他認(rèn)為：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器。”“德國人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦就是哲學(xué)，它的心臟就是無產(chǎn)階級(jí)”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學(xué)批判．導(dǎo)言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學(xué)”的命題。他認(rèn)為德國的實(shí)踐派要求否定哲學(xué)是正當(dāng)?shù)模�并且認(rèn)為只有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，才能消滅哲學(xué)。馬克思在著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界�！彼�與恩格斯將一切哲學(xué)都等同于資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)，因?yàn)樗鼘儆诂F(xiàn)存的意識(shí)形態(tài)，必然要隨著現(xiàn)存的制度消亡。他們兩人都認(rèn)為黑格爾哲學(xué)既是的最大成者，也是哲學(xué)的終結(jié)。其實(shí)他們兩人在宣布“哲學(xué)的終結(jié)”的同時(shí)，卻代之以一種新的哲學(xué)。正如一位以色列哲學(xué)家說的，哲學(xué)史只是“哲學(xué)死了，哲學(xué)萬歲。”的永久呼喊。事實(shí)上，恰好回應(yīng)一位以色列哲學(xué)家說的，“哲學(xué)的終結(jié)”意味著哲學(xué)的不可能，但是同時(shí)又是矛盾的。證明哲學(xué)的死亡時(shí)候恰恰是通過哲學(xué)的論證和哲學(xué)的方法得出的。

　　在維根斯坦看來，“歷來關(guān)于哲學(xué)事物所寫的大部分命題和就此而設(shè)置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答哲學(xué)問題。而只能確定它們的無意義性。哲學(xué)家的大部分問題和命題都是因?yàn)椴涣私馕覀冋Z言的邏輯而引起的。”維根斯坦認(rèn)為這些問題并不是哲學(xué)問題，而是語言問題，并且證明這些問題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀點(diǎn)”，理解能說的東西以及其界限。這樣，哲學(xué)沒有自己的特殊命題和特殊內(nèi)容，而是完全變成功能性的，而不是傳統(tǒng)意義上的“哲學(xué)”。他在通過自己論述達(dá)到取消哲學(xué)，但是他這種論述恰恰在構(gòu)建一種元哲學(xué)的理論。在事實(shí)上，這種理論本身也是一種哲學(xué)主張，只是改變哲學(xué)主題，形式，也就是用一種哲學(xué)代替了另一種哲學(xué)。

　　海德格爾始終認(rèn)為，“存在是哲學(xué)真正命題的和惟一的主題”。哲學(xué)不是存在者的科學(xué)，而是存在的科學(xué)，即存在論。海德格爾關(guān)心是存在問題，只有存在的哲學(xué)才有意義的，并且還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是存在的科學(xué)，而不是存在者的科學(xué)。其實(shí)從亞里士多德開始，西方形而上學(xué)或存在論思想就把存在視為存在者的根據(jù)，存在之所以存在，是因?yàn)橛写嬖�。在研究存在問題時(shí)候，我們總有思考這樣的問題，什么是存在。當(dāng)我們?nèi)プ穯柺裁词谴嬖诘臅r(shí)候，而這個(gè)“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對(duì)于這個(gè)“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀點(diǎn)或者他的思想，那么哲學(xué)就是存在哲學(xué)。魯迅也說過，世上本沒有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話是論證存在者是什么，其實(shí)意義都是在于人。存在主義者薩特認(rèn)為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質(zhì)的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說的人的實(shí)在性。這種思想本質(zhì)上是說明這個(gè)世界的意義就是人的世界，離開人的存在，這個(gè)世界任何東西都不存在任何意義與價(jià)值。海德格爾這里講的決定論不是對(duì)個(gè)別存在者的決定，而是對(duì)作為全體的存在者的決定。

　　在晚年的海德格爾卻認(rèn)為哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代已經(jīng)終結(jié)了，同時(shí)他也把哲學(xué)的終結(jié)叫做哲學(xué)的完成。在現(xiàn)代，人們把哲學(xué)變成經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，哲學(xué)不再勝任思考的任務(wù)。因此，哲學(xué)終結(jié)是必然的，是一種歸宿。

　　馬克思覺得哲學(xué)與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個(gè)時(shí)代的社會(huì)意識(shí)。他的觀點(diǎn)是如果產(chǎn)生哲學(xué)或者所屬的社會(huì)制度注定是要消亡，那么哲學(xué)又怎么可能永久存在？人們在改變自己的現(xiàn)實(shí)生活的同時(shí)也一定會(huì)“改變著自己思維和思維的產(chǎn)物�！卑凑振R克思的想法，哲學(xué)是希臘人發(fā)明的，那么就不是從來就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關(guān)心是實(shí)踐問題，如何改造這個(gè)世界。他還指出自己畢生關(guān)心和為之奮斗的只有一個(gè)問題，一個(gè)事業(yè)，這就是無產(chǎn)階級(jí)和全體人類的解放。他從來不關(guān)心“重建本體論”或者“本體論轉(zhuǎn)向”之類沒有實(shí)踐意義的問題。他使哲學(xué)變成社會(huì)改造實(shí)踐的一部分，哲學(xué)不再存在思辨。于是，哲學(xué)也就終結(jié)了。

　　三上帝死了，面對(duì)價(jià)值重建問題

　　尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來說：“假如上帝沒死，我就沒法活！”當(dāng)他說完這話不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價(jià)值。上帝為什么會(huì)死？到底是誰把上帝殺了，為什么要?dú)⑸系郏磕敲此廊サ纳系蹠?huì)不會(huì)復(fù)活，耶穌死了，但是耶穌又活過來。我的死是為了我的復(fù)活，但是上帝復(fù)活了嗎？上帝是什么？是一種終極價(jià)值體驗(yàn)，還是一種超驗(yàn)的存在。這些問題都是困惑現(xiàn)代西方哲學(xué)，也是現(xiàn)代西方哲學(xué)面對(duì)危機(jī)。面對(duì)簽發(fā)死亡通知的現(xiàn)代西方哲學(xué)如何超越，如何走出困惑，這就是一種價(jià)值的反思。人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。

　　人們給哲學(xué)簽發(fā)死亡通知，只是把上帝殺死，并沒有真正意義上讓哲學(xué)終結(jié)。那么哲學(xué)并沒有終結(jié)，只是在上帝死了之后面對(duì)各種困惑。上帝死了是不是價(jià)值輪回的表現(xiàn)，而這種價(jià)值是如何輪回的。在價(jià)值輪回過程是不是出現(xiàn)取代上帝的值體系，或者某種價(jià)值體系在重建之后實(shí)現(xiàn)這種取代。如果上帝沒有死了，尼采就沒法活下去。但是上帝死了，尼采也就發(fā)瘋了。或許當(dāng)人把上帝殺的同時(shí)也把自己殺了，這是價(jià)值的互毀。于是人們需要回歸上帝復(fù)活的價(jià)值。

　　在這里，要面對(duì)的問題不是追究是誰把上帝殺了，或者談?wù)撋系鬯赖脑�因，而是關(guān)注價(jià)值重建的問題。后現(xiàn)代主義的非理性思潮，重建本體論面對(duì)種種困惑，價(jià)值重建出路在何方？如果現(xiàn)代西方哲學(xué)是一種超驗(yàn)的存在，而超驗(yàn)的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨(dú)斷？康德認(rèn)為：“純粹理性在它的理念里并沒有存在于經(jīng)驗(yàn)范圍以內(nèi)的特殊對(duì)象，它所要求的只是理智使用在經(jīng)驗(yàn)總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對(duì)象的完整性�！� 反理性思潮出現(xiàn)是因?yàn)榧兇饫硇员旧聿蝗フJ(rèn)識(shí)某個(gè)特定的對(duì)象，或者是無法突破這個(gè)完整性而使用范疇到自在之物上去。 其實(shí)現(xiàn)代西方哲學(xué)是一個(gè)傳統(tǒng)主題和主體性慨念不斷被消解和解構(gòu)過程。有一位學(xué)者說過，“實(shí)踐的觀點(diǎn)所突出的便不可避免地是能動(dòng)性或主體性方面。”

　　從哲學(xué)史上看，西方哲學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷過三次危機(jī)，每次危機(jī)之后，哲學(xué)都獲得了新生和繁榮�，F(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)已經(jīng)進(jìn)入了第四危機(jī)時(shí)期，而這次危機(jī)是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學(xué)傳統(tǒng)三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機(jī)。努力重建本體論，復(fù)活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學(xué)危機(jī)。

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)要至少面對(duì)三個(gè)問題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉(zhuǎn)向”，第三是“終結(jié)論”。重建本體論主張復(fù)活上帝，保留傳統(tǒng)三大主題。本體論轉(zhuǎn)向是主張哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榕c其他學(xué)科結(jié)合在一起的綜合學(xué)科和邊緣學(xué)科。終結(jié)論主張純哲學(xué)的終結(jié)。

　　價(jià)值重建在發(fā)展過程不再是純粹的重建本體論，在很多時(shí)候是本體論轉(zhuǎn)向。有學(xué)者認(rèn)為：“西方哲學(xué)將沿著跨學(xué)科，跨文化的大哲學(xué)的方向，最終將擺脫純哲學(xué)帶來的危機(jī)，這是沒有什么問題的�！�

　　我個(gè)人認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展本體論轉(zhuǎn)向只是解決哲學(xué)危機(jī)的方法，最終還是會(huì)回歸到“重建本體論”。一個(gè)人病了就必須吃藥，但是康復(fù)之后就不再吃藥了。我覺得西方哲學(xué)就是這樣情況的，必須通過“本體論轉(zhuǎn)向”獲得新生和繁榮。

　　四結(jié)束語

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)在發(fā)展過程中經(jīng)歷過各種困惑，經(jīng)歷過新康德主義，功利主義，實(shí)用主義，存在主義等。1968年“五月風(fēng)暴”之后，西方馬克思主義和存在主義，結(jié)構(gòu)主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義興起，給原來現(xiàn)代西方哲學(xué)帶來沖擊。結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)加入了后現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代主義進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。

　　作為“后結(jié)構(gòu)主義”的哲學(xué)代表人物�？抡J(rèn)為作為知識(shí)的主體和知識(shí)的對(duì)象的“人”已經(jīng)不復(fù)存在，“人只是近期的產(chǎn)物，并且正在走向消亡�！薄叭讼袷钱嬌显谏碁┥系男は�，是可以被抹去的。” �？伦苑Q自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)需要走出危機(jī)，作為一種思辨方式，必須選擇本質(zhì)性的精神進(jìn)行拯救，前提是人類精神能夠全面自由的達(dá)到反思狀態(tài)。 只有這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)才可以最終實(shí)現(xiàn)“重建本體論”。

　　主要文獻(xiàn)

　　[1] 《良知與理論》 廣西師范大學(xué)出版社 20xx年8月版

　　[2] 《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編 》 北京大學(xué)出版社 20xx年2月版

　　[3] 《馬克思恩格斯全集》 人民出版社

　　[4] 《純粹理性批判》 康德著 韋卓民 譯 華中師范大學(xué)出版社 20xx年版

西方哲學(xué)論文2

　　從“人類死亡判定標(biāo)準(zhǔn)的演變”中不難看出，死亡問題不僅是一個(gè)相當(dāng)古老的話題，而且也是一個(gè)同身心關(guān)系或肉體與靈魂、物質(zhì)與精神的關(guān)系緊密相關(guān)的問題，因而歸根到底也是一個(gè)同哲學(xué)和宗教學(xué)的基本問題緊密相關(guān)的問題。因?yàn)槭虑檎\如恩格斯所說，不是別的，正是身心關(guān)系，或肉體與靈魂、物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，亦即何者第一性及其同一性的問題，構(gòu)成了哲學(xué)或宗教學(xué)的基本問題。⑴因此，為了對(duì)腦死亡問題有一個(gè)深層次的認(rèn)識(shí)或理解，對(duì)死亡現(xiàn)象作一番哲學(xué)或宗教學(xué)的考察是必要的。

　　具體地說，我們將依次扼要地對(duì)死亡現(xiàn)象作哲學(xué)的、宗教學(xué)的和文化(喪葬文化和祭祀文化)學(xué)的考察。而這就在事實(shí)上關(guān)涉到了人類精神的三種主要形式，即哲學(xué)、宗教和文化。按照黑格爾的說法，哲學(xué)、宗教和藝術(shù)雖然都能夠表達(dá)終極生存，表達(dá)絕對(duì)精神或普遍精神，但表達(dá)的方式卻有高低之別。這是因?yàn)榧热弧捌毡榫�神的定在的要素，在藝術(shù)中是直觀和形象，在宗教中是感情和表象，在哲學(xué)中是純自由思想”，⑵則藝術(shù)形式就勢必低于宗教形式，宗教形式也就勢必低于哲學(xué)形式。這樣，雖說從發(fā)生學(xué)的角度看問題，人類對(duì)死亡的宗教學(xué)思考和文化學(xué)的思考是在先的，然而，既然在一定意義上，對(duì)死亡的哲學(xué)思考是一種更為高級(jí)的精神形式，那么按照馬克思所謂“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”的說法，⑶在敘述中，我們就將打破哲學(xué)、宗教和藝術(shù)的歷史順序，并將這一順序顛倒起來，首先對(duì)死亡現(xiàn)象作哲學(xué)的考察，繼之對(duì)它作宗教學(xué)的考察，最后對(duì)它作文化學(xué)的考察。

　　死亡問題并不只是現(xiàn)代社會(huì)向人們提出的問題，也不只是文明社會(huì)向人們提出的問題，而是一個(gè)差不多和人類同齡的非常古老的文化問題�！叭祟悘膸装偃f年前誕生之日起，至少從直立人開始向智人過渡的舊石器時(shí)代中期起，就開始面對(duì)同類的死亡思考起死亡問題來了�！雹葟臍W洲莫斯特文化遺址中的墓地到高聳入云的埃及的金字塔，⑸從中國山頂洞人尸骨周圍的赤鐵礦粉末到澳大利亞“夢戈三號(hào)墓”中的紅赭石，⑹從荷馬史詩《伊里亞特》和《奧德賽》中闊談陰間的阿基琉斯和奧德修斯到巴比倫史詩《吉爾伽美什》中痛哭故去摯友的吉爾伽美什，我們都可以發(fā)現(xiàn)這樣的見證。然而，這些尚不是對(duì)死亡現(xiàn)象的哲學(xué)思考。因?yàn)樵谶@里，對(duì)死亡現(xiàn)象的這些史前時(shí)期的思考還只是以“直觀和形象”、“感情和表象”的形式表達(dá)出來的，還未曾以“普遍概念”或“自由思想”的形式表達(dá)出來。而為要完成這樣一種認(rèn)識(shí)上的飛躍，是需要諸如“人的個(gè)體化”、“精神自律信念的破除”、“時(shí)間觀念的更新”和“抽象思維能力的提高”等一系列條件的。⑴換言之，人類對(duì)死亡現(xiàn)象的哲學(xué)思考或死亡哲學(xué)，是伴隨著哲學(xué)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。

　　死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支，是對(duì)死亡現(xiàn)象的哲學(xué)思考，它雖然也以人的死亡為研究對(duì)象，雖然也十分關(guān)注與人的死亡有著緊密聯(lián)系的種種自然和社會(huì)現(xiàn)象，但卻旨在憑借哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇對(duì)這些事實(shí)或現(xiàn)象進(jìn)行總體的、全方位的形而上學(xué)的考察，換言之，它是以理論思維形式表現(xiàn)出來的關(guān)于死亡的“形而上學(xué)”，或曰“死而上學(xué)”。因此，在死亡哲學(xué)里，我們談?wù)摰氖撬劳龅谋厝恍耘c偶然性(亦即死亡的不可避免性與可避免性)、死亡的終極性與非 終極性(亦即靈魂的可毀滅性與不可毀滅性)、人生的有限性與無限性(亦即死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的個(gè)體性與群體性、死亡的必然性與人的自由(如“向死而在”與“向死的自由”)、生死的排拒與融會(huì)諸如此類有關(guān)死亡的形而上的問題。而且，也正因?yàn)樗�同研究死亡的各門精確科學(xué)或具體科學(xué)有這樣一層區(qū)別，它才獲得了一種獨(dú)有的超越地位，既有別于宗教神學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，又對(duì)一切有關(guān)死亡的形而下的研究有一種普遍的統(tǒng)攝作用和不可抗拒的指導(dǎo)力量。⑵然而，“死亡哲學(xué)”雖然只有一個(gè)，但人類對(duì)死亡現(xiàn)象的哲學(xué)思考的表現(xiàn)形態(tài)卻是多種多樣的。鑒此，為了展現(xiàn)人類對(duì)死亡現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思考的多樣性和差異性，我們將分別討論西方死亡哲學(xué)和中國死亡哲學(xué)。

　　一 死亡的本體論與世界觀意義：“哲學(xué)即死亡的排練”

　　死亡的本體論和世界觀意義含攝兩個(gè)層面：其中一個(gè)層面是說，我們應(yīng)當(dāng)用哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇來對(duì)死亡現(xiàn)象作形而上學(xué)的考察，另一個(gè)層面是說，我們只有通過體悟死亡現(xiàn)象，方可達(dá)到對(duì)終極實(shí)存或哲學(xué)本體的認(rèn)識(shí)。因此，如果我們從第一個(gè)層面看問題，我們不妨把死亡哲學(xué)稱作一門應(yīng)用哲學(xué)或關(guān)于死亡的哲學(xué)。但是，如果我們從第二個(gè)層面看問題，我們就似乎應(yīng)當(dāng)把死亡哲學(xué)理解為一門哲學(xué)發(fā)生學(xué)。如是，則死亡哲學(xué)就不僅屬于哲學(xué)，而且它事實(shí)上是一門元哲學(xué)。因此，這后一個(gè)層面在死亡的本體論和世界觀的意義中將占有更為突出的地位。也正因?yàn)槿绱耍�我們在闡述死亡哲學(xué)、在討論死亡的本體論和世界觀意義時(shí)，將首先討論這一個(gè)層面，爾后再討論另一個(gè)層面。

　　在西方哲學(xué)家中，第一個(gè)明確地從哲學(xué)發(fā)生學(xué)的角度闡述死亡的本體論和世界觀意義的，是柏拉圖(公元前427-前347年)。因?yàn)檎�是柏拉圖第一個(gè)明確地把死亡或死亡意識(shí)同哲學(xué)的生活道路和思維方式、同哲學(xué)研究的終極目標(biāo)和基本途徑聯(lián)系起來予以考察，提出并論證了“哲學(xué)是死亡的排練”這一流傳千古的哲學(xué)名言。

　　我們知道，柏拉圖原來對(duì)哲學(xué)并無興趣，他夢寐以求的是要成為一個(gè)舉世矚目的大詩人。只是由于后來同蘇格拉底的“邂逅”相遇，為蘇氏生為哲學(xué)事業(yè)而生、死為哲學(xué)事業(yè)而死的偉大精神所鼓舞，才一該初衷，焚掉全部詩稿，依然踏上獻(xiàn)身哲學(xué)事業(yè)的坎坷道路，并為此不懈地奮斗了半個(gè)世紀(jì)。因此，在柏拉圖看來，哲學(xué)首先是一門做人的學(xué)問，一種特殊的生活方式。它要求哲學(xué)家放棄普通的世俗要求，有一種超然有生有滅的個(gè)體事物、超然個(gè)人生死的思想境界，有一種自覺的死亡意識(shí)。哲學(xué)家的生活無他，就是從事哲學(xué)研究，而所謂哲學(xué)研究，就是不斷趨向這樣一種思想境界、逐步樹立自覺的死亡意識(shí)的過程，就是不斷地排練演習(xí)，為死亡，亦即為達(dá)到一種沒有身體框架局限的存在作準(zhǔn)備。柏拉圖所謂“哲學(xué)乃死亡的排練”，即是謂此。

　　需要指出的是：當(dāng)人們談到柏拉圖的這個(gè)哲學(xué)典故時(shí)，常常把它說成是“哲學(xué)乃死亡的默思”，這是不貼切的。因?yàn)楫?dāng)柏拉圖這樣說的時(shí)候，他所用的希臘詞是“Мελετη”，而“Мελετη”這個(gè)詞的基本含義并不是“默思”(“meditation”)，而是“排練演習(xí)”(“rehearsal”)。從而，柏拉圖的這個(gè)典故所要強(qiáng)調(diào)的在于：哲學(xué)主要的是一種生活方式，而不僅僅是一種思維方式。正因?yàn)槿绱�，柏拉圖把有無自覺的死亡意識(shí)看作是鑒別真假哲學(xué)家的試金石。在他看來，那些缺乏自覺的死亡意識(shí)、對(duì)死亡問題看不破和透不過的人，即使看起來十分博學(xué)，卻充其量是一個(gè)賣弄學(xué)問的“智者”，終究算不上一個(gè)“真哲學(xué)家”的。只有那些不懈地追求死亡和走向死亡、不懈地“專心致志于從事死亡”的人，才配得上“真哲學(xué)家”的稱號(hào)。(參閱柏拉圖：《斐多篇》67E。)

　　哲學(xué)是“死亡的排練”，其間不僅有道德倫理(“善”)問題，而且還有一個(gè)“真”的問題。什么是哲學(xué)?在一個(gè)意義上，我們可以把哲學(xué)叫作關(guān)于“善”的知識(shí)，而在另一種意義上，我們又可以把哲學(xué)叫做關(guān)于“真”的知識(shí)。然而，不管是“善”的知識(shí)，也不管是“真”的知識(shí)，在柏拉圖看來，歸根到底都是關(guān)于“理念”的知識(shí)。誠然，我們還有想像、信念和理智，但是，由于它們無論如何都要以這樣那樣的方式同有生有滅的個(gè)體事物發(fā)生聯(lián)系，因而都算不得真正的知識(shí)，至少算不得“哲學(xué)”知識(shí)。所謂哲學(xué)知識(shí)，就是理性知識(shí)，即關(guān)于理念的辯證法。它是一種同有生有滅的個(gè)體事物毫無干系的、關(guān)于永恒無限的、純粹精神性的東西(即理念)的知識(shí)，用馮友蘭的話來說，就是一種關(guān)于“一片空靈”的“真際”的知識(shí)。⑴因此，一個(gè)迷戀于塵世生活、貪求有生有滅的個(gè)體事物、執(zhí)著個(gè)體有限身體和有限生命的人是難得超脫事物世界、步入理念世界、獲得哲學(xué)知識(shí)的。⑵只有那些具有死亡意識(shí)的人，那些從身體“監(jiān)獄”的“囚禁”中最終解放出來、從而徹底克服掉肉體感官的障礙、完全擺脫意志和欲望的羈絆的人，才有可能登堂入奧，進(jìn)入神圣的理念世界，獲得真正的哲學(xué)知識(shí)。

　　總之，對(duì)柏拉圖來說，哲學(xué)不在死亡之外，而在死亡之中，它是一種非經(jīng)過死亡這道門檻不能透悟的學(xué)問，它就是“死亡的排練”，就是死亡意識(shí)本身。真、善、美在哲學(xué)家的死亡的排練中，在哲學(xué)家的死亡意識(shí)中是三位一體的。哲學(xué)家追求正義、追求善、追求真理、追求美和追求死亡，這些統(tǒng)統(tǒng)是一回事。因此，對(duì)于“真哲學(xué)家”來說，問題不再是怕不怕死亡，而是何以在追求死亡和走向死亡中去覓求知識(shí)、真理、美德、美、正義和哲學(xué)。

　　毫無疑問，在西方哲學(xué)史上，從哲學(xué)發(fā)生學(xué)這樣一個(gè)理論高度來審視死亡的哲學(xué)家并不限于柏拉圖一人。例如，現(xiàn)代哲學(xué)家叔本華(1788-1860年)就曾說過：“死亡是給予哲學(xué)靈感的守護(hù)神和它的美神”，“如果沒有死亡，恐怕哲學(xué)也就不成其為哲學(xué)了�！边@是因?yàn)樵谑灞救A看來，人最根本的欲求是生命，最大的敵人是死亡和對(duì)死亡的恐懼。這樣，哲學(xué)作為一種關(guān)于死亡的“形而上學(xué)的見解”，作為對(duì)人類普遍存在的死亡恐懼癥的一種“治療”，其存在的絕對(duì)必要性，就不言自明了。因此，叔本華強(qiáng)調(diào)說：“所有的宗教和哲學(xué)體系，主要即為針對(duì)這種目的而發(fā)，以幫助人們培養(yǎng)反省的理性，作為對(duì)死亡觀念的解毒劑。各種宗教和哲學(xué)達(dá)到這種目的的程度，雖然千差萬別互有不同，然而，它們的確遠(yuǎn)較其他方面更能給予人平靜面對(duì)死亡的力量。”⑴此外，現(xiàn)代哲學(xué)家雅斯貝爾斯(1883-1969年)1948年在瑞士巴塞爾大學(xué)就任教授職務(wù)的演說中也曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)過“從事哲學(xué)即是學(xué)習(xí)死亡”這樣一個(gè)哲學(xué)命題，而卡爾·馬克思(1818-1883年)在他的《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中也曾提出和強(qiáng)調(diào)過“辯證法是死”和“死亡是不朽的本原”這樣一類哲學(xué)論斷。

　　二 死亡的必然性與偶然性：死亡的確定性與不確定性

　　然而，用哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇來討論死亡現(xiàn)象畢竟是死亡哲學(xué)的一項(xiàng)基本內(nèi)容。在死亡哲學(xué)里，我們首先遇到的是死亡的必然性或偶然性問題。

　　在發(fā)展了的人類看來，人固有一死，不過是遲早而已。諸如身體器官的失靈，年老而至的體衰，都是顯而易見的證據(jù)。但原始人卻不這么看，他們在死亡問題上，也如在許多其他問題上一樣，尚無因果必然性概念，他們并不把死亡看作人類固有的一種必然屬性。在他們看來，年來體衰和死亡有什么關(guān)系?他們不是見到一些年事很高的人依然健在嗎?而且，年老體衰本身不也和我們患上別的一種疾病那樣，完全由外在的神秘力量所致嗎?例如，仇敵不是可以把人殺死，巫術(shù)不是可以使人染上致死的疾病嗎?“對(duì)原始人的思維來說，要想像‘自然死亡’實(shí)際是不可能的。須知這是一個(gè)和其他觀念毫無共同之處的獨(dú)特的觀念�！雹欠▏�人類學(xué)家列維·布留爾的這一判斷無疑是正確的。

　　然而，死亡的必然性或不可避免性思想此后隨著因果必然性哲學(xué)概念的出現(xiàn)非常自然地出現(xiàn)了。誠然，我們不能夠說，阿那克西曼德既然提出了“命運(yùn)”學(xué)說，也就在事實(shí)上提出和論證了人的死亡的必然性或不可避免性的問題。但是，無論如何，赫拉克利特既然宣布所謂“命運(yùn)”也就是“必然性”和“邏各斯”，宣布“一切皆流，無物常住”乃萬物的通則，宣布“我們既存在又不存在”，“對(duì)于靈魂來說，死就是變成水”，他也就因此而宣布了死亡的必然性和不可避免性。至于此后的德謨克利特講“死亡是自然之身的解體”，講靈魂是“有形體的”和“有死的”，即便是“神”，也不可能“享有不死的本性”;盧克萊修講“我們應(yīng)當(dāng)順從自然的厄運(yùn)”，則顯然是進(jìn)一步在用自然的必然性來解說人的死亡的必然性或不可避免性了。⑷19世紀(jì)著名的德國古典哲學(xué)家黑格爾(1770-1831年)更是從辯證法的立場把“必然性”理解為“死亡的根據(jù)”，一方面辯證地指出：“生命本身即具有死亡的種子”，“生命的活動(dòng)就在于加速生命的死亡”，自然的死亡是自然對(duì)人所執(zhí)行的必然的無可逃避的“絕對(duì)的法律”，另一方面又辯證地指出：“死亡的根據(jù)是個(gè)體性轉(zhuǎn)化為普遍性的必然性”。⑸這就把死亡的必然性或不可避免性及生死辯證關(guān)系發(fā)揮到了極致。

　　然而，在死亡問題上就只有必然性而根本沒有偶然性嗎?一些哲學(xué)家對(duì)此也作了否定性的回答。例如，德國古典哲學(xué)家康德在《實(shí)踐理性批判》中就說過：靈魂的死亡和不死只具有“道德的確定性”，“關(guān)于靈魂不死的任何理性設(shè)定都是不允準(zhǔn)的”。⑴另一個(gè)德國古典哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈則在強(qiáng)調(diào)人的死亡的必然性的情況下強(qiáng)調(diào)了人的死亡的偶然性。他指出：一切存在于人之外的事物，

　　一切他在一般自然概念下作為差異有別于他自己的東西，都是人的各種局限性和否定性。同一棵樹、一堵墻相撞也就是同死亡相撞，同存在的有限和終點(diǎn)相撞。一個(gè)人為了意識(shí)到他的有限，是無需步入墓地的。因?yàn)樵谒�自己四周的每一個(gè)客體都傳達(dá)了這個(gè)信息。對(duì)一個(gè)人的肋骨一推，從外面的一壓，都是一種活生生的“死亡的提醒”。⑵當(dāng)代存在主義哲學(xué)家薩特(1905-1980年)進(jìn)而從死亡的確定性與不確定性的角度論證了死亡的必然性與偶然性的辯證關(guān)聯(lián)，指出：“死亡絲毫不能被等待”。因?yàn)榉驳却�都需要一個(gè)確定性的結(jié)局，而且還需要有一個(gè)確定的過程正在實(shí)現(xiàn)中。但死亡不是這樣。我們雖然都有一死，但是我們究竟何時(shí)死則是不確定的，甚至是純粹偶然的;我們致死的原因的數(shù)目是無限的，它們的總體也不構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，因而我們的死期是“不可預(yù)測的、意向不到的”。這樣，雖然死亡一方面是確定的和必然的，但是從另一個(gè)方面看，它又只是“從外面”降到我們身上的、沒有任何理由可言的、偶然的荒謬的事實(shí)，在這種情況下，對(duì)“我的死”自然也就無任何意義上的等待可言了。⑶

　　三 死亡的普遍性與個(gè)體性：“死亡總只是自己的死亡”

　　死亡的普遍性是一個(gè)同死亡的必然性緊密相關(guān)的問題。原始人既然理解不了死亡的必然性，他們也就理解不了死亡的普遍性。對(duì)于原始人來說，“死亡從來就不是自然的。”⑷其所以如此，乃是由于在原始人看來，任何人的死亡都不是由于死者自身的緣故，而是由于某種外在的“神秘的原因”所致，或是由于死者“違反了什么禁忌(即使是由于不小心而違反了)”，或是由于“某個(gè)人借助巫術(shù)儀式而進(jìn)行的蓄意犯罪的謀殺”，甚至“蛇咬而致死通常都被看作是由于蛇受了巫師的影響的結(jié)果”。⑸這樣一來，死亡也就既沒有什么必然性，也沒有什么普遍性可言了。

　　但是，隨著人們對(duì)自然因果必然性和死亡必然性的認(rèn)識(shí)的加深，人們也就獲得了死亡普遍性的認(rèn)識(shí)。在發(fā)展了的人類看來，死亡不僅對(duì)于這個(gè)那個(gè)人是必然的，而且對(duì)于所有的人都是必然的和無可避免的。古羅馬時(shí)代的著名無神論哲學(xué)家琉善(約120-180年)根據(jù)死亡的普遍性原則，明確地提出了“死亡面前人人平等”的口號(hào)。琉善認(rèn)為：不管是窮人、富人、奴隸和國王都必有一死。他曾把人生比作從高處沖下來的泉水激起來的水泡，無論是大的還是小的，遲早都要破裂。而且，當(dāng)人們死亡的時(shí)候，不管他們活著的時(shí)候擁有什么，在死的時(shí)候，也都“必須離去”，也都要變成一具難看的骷髏。⑹德國哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈在談到死亡的這種普遍性時(shí)，也宣稱“死是最堅(jiān)決的共產(chǎn)主義者”。費(fèi)爾巴哈說道：“死是最堅(jiān)決的共產(chǎn)主義者;它使百萬富翁與乞丐，皇帝與無產(chǎn)者，都一律平等。”

　　然而，死亡不僅具有絕對(duì)的普遍性，而且也具有鮮活的個(gè)體性。詩人哲學(xué)家尼采(1844-1900年)就曾從“成為你自己”和“超人”的原理出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了死亡的個(gè)體性原則。他強(qiáng)調(diào)說：“透過對(duì)于死亡與其意義的思索，會(huì)驀然發(fā)現(xiàn)，我們的‘死’是一種全然不同的死亡�！雹撇贿^，雖然在他看來，我們每一個(gè)人死亡的色彩都不盡相同，但歸納起來卻無非有兩種，這就是“超人”的死亡和“末人”的死亡。當(dāng)代著名的存在主義哲學(xué)家海德格爾則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出“死亡是此在的最本己的可能性”。在海德格爾看來，人作為此在，始終要面臨無限多的可能性，但惟有死亡才是此在的最本己的可能性。這是由于死亡的個(gè)體性、屬我性和不可替代性使然;也就是說，“死亡總只是自己的死亡”，死亡是世上最私有的東西，它是誰也幫不了忙的，是誰也替你考慮不了的。不僅如此，死亡之所以是此在的“最本己的可能性”，還在于只有死亡才可以使此在自身“個(gè)別化”，從而“本真地作為他自己而存在”，也就是說，惟有死亡才可以把“此在”的“此”開展出來，使單個(gè)人從蕓蕓眾生中分離出來，從日常共在的沉淪狀態(tài)中超拔出來，真正成為“我的存在”或“我自己的存在”。正是在這個(gè)意義上，海德格爾才強(qiáng)調(diào)說：“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著�！雹前阉劳龅膫�(gè)體性如此鮮明地表達(dá)出來，是海德格爾死亡哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。

　　四 死亡的普遍必然性與人的自由：“成就之死”與“自由的死”

　　每一個(gè)人都是必然要死的。死亡的這樣一種普遍必然性并不意味著人在死亡面前就像一塊石頭或一只小狗一樣，毫無作為和建樹。而這就在事實(shí)上提出了“成就之死”和“死亡的自由”問題�！俺删椭�死”和“死亡自由”作為哲學(xué)術(shù)語雖然是由尼采首先提出來的，但是，作為對(duì)死亡的一種理解，卻也是許多哲學(xué)家的共識(shí)。

　　黑格爾在談到蘇格拉底(公元前469-前399年)時(shí)，曾經(jīng)贊嘆到：“蘇格拉底是一個(gè)英雄，因?yàn)樗�有意識(shí)地認(rèn)識(shí)了并且說出了精神的更高的原則�！雹绕鋵�(shí)，蘇格拉底之所以是一個(gè)英雄，不僅在于“他有意識(shí)地認(rèn)識(shí)了并且說出了精神的更高的原則”，而且還在于他通過在逃生和死亡的生死抉擇中為了“堅(jiān)持”“精神的更高的原則”而義無反顧地選擇了死亡，并且以此彰顯了這一原則。

　　如果蘇格拉底是西方古代哲學(xué)的英雄(烈士)的話，那么，布魯諾(1548-1600年)則是一位近代哲學(xué)的英雄(烈士)。因?yàn)樗�和蘇格拉底一樣，也是在人生道路上自覺地選擇了“成就之死”和“死亡自由”的。在他之先的哥白尼(1473-1543年)為了逃避死亡而推遲了《天體運(yùn)行論》的出版，而哥白尼之后的布魯諾則面對(duì)死亡不折不撓宣傳宇宙無限說，即使羅馬宗教裁判所的8年囚禁和羅馬廣場的熊熊烈火，也都不能使他有絲毫的退縮。布魯諾曾經(jīng)提出過“活死人”或“死活人”概念。所謂“活死人”或“死活人”也就是一種既非死人又非活人、既無死亡又無生命的人。用布魯諾的話來說：“他――不是死人，因?yàn)樗�有目的地生活�?他――不是 活人，他本身是死寂的;他――沒有死亡，因?yàn)樗�在死亡中產(chǎn)生思想;他――沒有生命，因?yàn)樗�不生長，也感覺不到自己�！雹乓簿褪钦f，這樣的人畢生始終抱著一個(gè)堅(jiān)定的人生目的，他執(zhí)著地為實(shí)現(xiàn)這一目的而拼搏奮斗，既不為個(gè)人生存的情勢所左右，也不為死神的降臨而退卻，他對(duì)個(gè)人的榮辱、生死，全都“麻木不仁”，無知無覺。在這個(gè)意義上，他“不是活人”，“沒有生命”，因而可以說他“雖生猶死”。但是，從另一個(gè)方面看，他死后雖然不會(huì)復(fù)活，卻也不是“死人”，也沒有完全死去，因?yàn)樗�生活的崇高目�?biāo)，他的偉大的人生理想，甚至他的死亡本身，都會(huì)激勵(lì)人們生活下去，并為之奮斗不息。在這個(gè)意義上，他“沒有死亡”，“不是死人”，從而可以說是“雖死猶生”。布魯諾本人就是這樣一個(gè)雖生猶死又雖死猶生的“死在一時(shí)，活在千古”的“活死人”和“死活人”。

　　近代偉大的人本主義思想家費(fèi)爾巴哈在黑格爾之后再次把死亡奠基于人的意志上，重申和強(qiáng)調(diào)了“我愿意死”的原則。在費(fèi)爾巴哈看來，人和動(dòng)物都必有一死，但是由于人與動(dòng)物不同，具有理性和意志，能夠“預(yù)見和預(yù)知他自己的死”，“甚至能夠把死提升為他意志的一個(gè)對(duì)象”，從而不僅能夠和動(dòng)物一樣“必然要死”，而且還能夠“愿意一死”。因此，是否“愿意一死”是人的死亡和動(dòng)物的死亡的一個(gè)原則性區(qū)別。一個(gè)人只有“把死提升為他意志的對(duì)象”，“愿意一死”，他才可以說是“屬人地死去”。需要指出的是：在費(fèi)爾巴哈這里，死亡的自愿與自由同死亡的自然必然性是統(tǒng)一的。他強(qiáng)調(diào)說：只有在人可以從死亡中解脫出來，可以在他不希望死亡時(shí)就能夠不死，可以完全決定他死與不死這樣一類情況下，才談得上超自然必然性的意志自由。其實(shí)，對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說，“愿意一死”或“屬人地死去”不僅不與自然必然性相矛盾，而且恰恰是要求人們遵循人的本性生活，要求人們對(duì)不死不抱任何幻想，從而安安靜靜地死去�！皩偃说厮廊�，意識(shí)到你在死里面完成了你最后的屬人的規(guī)定地死去，也就是說，與死和睦相處地死去，――讓這成為你最終的愿望、最終的目的吧�！雹�

　　然而，在西方哲學(xué)家中，把“死亡的自由”和“成就之死”的思想發(fā)揮得淋漓盡致的則是詩人哲學(xué)家尼采。在尼采看來，究竟什么是“自由的死”或“死的自由”呢?尼采回答說，這就是“當(dāng)我愿意死，死就來到�！蹦敲�，究竟我在什么時(shí)候愿意死呢?自然是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候死去�！比欢�，究竟在什么時(shí)候死才死得其時(shí)呢?于是尼采提出了“成就之死”的問題。什么是成就之死呢?這就是一個(gè)人在通過自己的創(chuàng)造性活動(dòng)賦予自己、人類和大地以新的意義之后死去。所以，尼采說：“當(dāng)你們死，你們的精神和道德當(dāng)輝燦著如落霞之環(huán)照耀著世界;否則你們的死是失敗的。”由此看來，死的問題實(shí)質(zhì)上是一個(gè)生的問題。因而，所謂“成就之死”實(shí)際上講的是“成就之生”，所謂“失敗之死”，實(shí)際上講的是“失敗之生”。尼采認(rèn)為，許多人的生和死都是失敗的，因?yàn)樗麄兒翢o創(chuàng)造精神和進(jìn)取精神，結(jié)果，少年頒白，精神先老，雖生猶死。這些人是死得太晚了。尼采不懈地呼吁人們避免“失敗之死”，追求“成就之死”，因?yàn)槲┯羞@樣的死才能夠給人類和大地以意義�！拔沂灸銈円猿删椭�死，那對(duì)于生者是一個(gè)刺激和一個(gè)期許。”“我如是愿意著死，使你們朋友們?yōu)槲抑�故而更愛大�?我愿意重返于地，使我于誕生我者之地中得享安息�！雹�

　　由此看來，西方哲學(xué)家在漫漫的兩千多年的歲月中對(duì)死亡現(xiàn)象作了多方位、多層次的探討，不僅探討了死亡的必然性和普遍性，而且也探討了死亡的偶然性、個(gè)體性、“成就之死”和“死亡的自由”。如果說探討死亡的必然性和普遍性，主要的還是立足和著眼于自然主義的致思路向，則探討死亡的偶然性、個(gè)體性、“成就之死”和“死亡的自由”則顯然屬于一種人本主義的致思路向了。如果說第一個(gè)層面最根本的在于把死亡理解為一種“自然事件”和“自然過程”的話，則第二個(gè)層面最根本的便在于把死亡理解為生命的生成性力量和生存的本真狀態(tài)。既然人是由身心(這里的心并非指人的心臟，因?yàn)樾呐K在這種語境下，恰恰屬于人的身體部分，而是指同人腦相關(guān)的人的精神活動(dòng))兩個(gè)層面組合而成的一個(gè)合體，則自然主義的死亡觀與人本主義的死亡觀的結(jié)合或合一，便構(gòu)成了人的死亡哲學(xué)的基本方法和基本內(nèi)容。在這個(gè)意義上，一部西方死亡哲學(xué)史，也就是一部自然主義死亡哲學(xué)與人本主義死亡哲學(xué)互存互動(dòng)的歷史。

西方哲學(xué)論文3

　　筆者有一個(gè)觀點(diǎn)在拙著《問人性》書中已有比較詳細(xì)的說明，即人類最初的精神性，也即道德心，均發(fā)源于公元前八百年至公元二百年之間，人類的三種原道德精神性——信仰精神、求知精神和仁愛精神，即在這個(gè)時(shí)期分別發(fā)源于古希伯來人、古希臘人和古中國人之中，這三種原道德精神性分別構(gòu)成了興起于希伯來、希臘和中國的神學(xué)、哲學(xué)和人學(xué)的精神的核心：神學(xué)的精神核心是信仰的意志；哲學(xué)的精神核心是求知的理智；人學(xué)的精神核心是仁愛的情感。無論神學(xué)、哲學(xué)、人學(xué)，它們都起源于人類的對(duì)發(fā)自內(nèi)心的善的追求，也即對(duì)人類的道德精神的追求。

　　古希伯來先知視人類對(duì)上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古希臘哲人視人類對(duì)知識(shí)的掌握和追求為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古中國圣人視人類對(duì)彼此的仁愛的情感為人心善的源泉或基礎(chǔ)。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實(shí)應(yīng)是古希伯來人對(duì)于人類求真的意志精神的原創(chuàng)；第二種求知精神的善應(yīng)是古希臘人對(duì)于求善的理智精神的原創(chuàng)；第三種仁愛精神的善則本應(yīng)是古代中國人對(duì)于人類求美的情感精神的原創(chuàng)。古代人把人類追求真、善、美的意志、理智、情感等的內(nèi)在精神全都?xì)w之于追求相反于“惡”的人類內(nèi)在的善“心”，它們?nèi)�都是發(fā)生于人們內(nèi)心的求善（好）的精神力量，這些力量對(duì)于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調(diào)控的作用，所以它們都可以被看作是人類的道德精神力量。

　　在世界的神創(chuàng)一元論和對(duì)上帝的執(zhí)一的信仰的基礎(chǔ)上形成了人類最初和后來的神學(xué)；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學(xué)說的基礎(chǔ)上形成了人類最初和后來的哲學(xué)；在世界的渾沌學(xué)說、陰陽五行說和天、地、人大小宇宙循環(huán)論的基礎(chǔ)上形成了人類最初的人學(xué)。東方最初的人學(xué)理論在中國的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學(xué)和哲學(xué)在中世紀(jì)的相互結(jié)合之后，則不僅進(jìn)一步推進(jìn)了神學(xué)，而且也進(jìn)一步發(fā)展了哲學(xué)。神學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了近代西方的自然科學(xué)和神會(huì)學(xué)說（政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)等等），神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神相互斗爭相互磨合的歷史過程中產(chǎn)生了人類近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)或?qū)嵶C的理性精神，同時(shí)也產(chǎn)生了社會(huì)功利的實(shí)用或工具的理性精神。此后，在19世紀(jì)末期，神學(xué)的信仰精神在與哲學(xué)的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導(dǎo)致了神學(xué)與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導(dǎo)源于人類通過理性對(duì)上帝的審視。上帝，作為一種人類心中的神秘力量，愈來愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類的一種不可逆轉(zhuǎn)的共識(shí)。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來愈受到后來人的輕視。

　　人們沒有意識(shí)到，由于上帝的死亡所導(dǎo)致的信仰精神的喪失，其實(shí)也是人類的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們在對(duì)上帝的無所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發(fā)出某種制約自身原惡和原欲的內(nèi)在自律的力量，也即成為生發(fā)于人們內(nèi)心的求善的力量的源泉。現(xiàn)在，這種生發(fā)于人們內(nèi)心的善的力量的源泉已紀(jì)枯竭了。人們發(fā)現(xiàn)，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對(duì)于虛無是不必恐懼的，人們發(fā)現(xiàn)，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對(duì)于虛無是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現(xiàn)代的人類變得愈來愈不知羞恥，愈來愈不知自責(zé)。千萬年來，潛藏在人們內(nèi)心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導(dǎo)致了由于信仰而生發(fā)的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴(yán)重的歷史后果，即是20世紀(jì)前半葉在歐洲和世界幾乎連續(xù)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，在大戰(zhàn)中，人類公開亮出了從種族清洗到階級(jí)清洗的明確的惡的意志，并從此開始了后來半個(gè)多世紀(jì)的世界兩大陣容的冷戰(zhàn)的局勢；到了本世紀(jì)八十年代末，冷戰(zhàn)結(jié)束，即又幾乎立即開始了新的種族清洗，如前蘇聯(lián)的分裂的戰(zhàn)爭，甚至發(fā)展到以更大的國際間的種族清洗取代一般國內(nèi)的種族清洗的喪盡人道的戰(zhàn)爭，如北約和美國對(duì)南斯拉夫的狂轟監(jiān)炸，這種戰(zhàn)爭均由當(dāng)今世界上最強(qiáng)大的西方國家擔(dān)綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對(duì)最先進(jìn)的暴力武器的恐懼來重振“道德”，他們沒有看到，這種倚仗強(qiáng)權(quán)的道德，已經(jīng)不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應(yīng)是后話。

　　隨著上帝的死亡，曾經(jīng)沾沾自喜于為上帝挖掘墳?zāi)沟睦硇缘恼軐W(xué)自己也終于岌岌乎殆哉了。

　　發(fā)源于古希臘的哲學(xué)求知精神也曾經(jīng)是人們追求發(fā)自內(nèi)心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現(xiàn)在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關(guān)于“邏各斯” 的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認(rèn)為是第一個(gè)提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強(qiáng)調(diào)“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規(guī)律，而且也是人人都應(yīng)當(dāng)遵循的共同的行為法則和命運(yùn)的“守護(hù)神”。在柏拉圖的哲學(xué)中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學(xué)中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來的斯多葛派的哲學(xué)中，“邏各斯”成了世界萬物的命運(yùn)，在再后來的神學(xué)家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據(jù)，到了最后黑格爾的哲學(xué)中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達(dá)，而且成了人類絕對(duì)唯一的精神。

　　由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達(dá)的某種神秘性，以及人們對(duì)于支配宇宙、自然、社會(huì)、人類等萬物運(yùn)動(dòng)和生命的法則、規(guī)律的無限敬畏，使得哲學(xué)的研習(xí)也曾具有可能幫助人們克服自己內(nèi)在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內(nèi)心寧靜的某種精神的效能，所以，哲學(xué)的求知精神也曾成為人類追求發(fā)自內(nèi)心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學(xué)的理性精神也一直曾經(jīng)充當(dāng)人類的某種原道德精神。然而，這種曾經(jīng)作為西方人類的一種原道德精神的哲學(xué)的理性精神，在經(jīng)過了近幾個(gè)世紀(jì)的演變和發(fā)展之后，卻愈來愈變成了僅僅外在物質(zhì)主義、經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類用于改造自然乃至改造社會(huì)的強(qiáng)有力的物質(zhì)主義的形式工具，但同時(shí)也愈來愈離棄了它曾經(jīng)充當(dāng)?shù)娜祟愒�道德精神的基礎(chǔ)或源泉。這時(shí)候的哲學(xué)已經(jīng)與人類的道德精神、與人類所追求的發(fā)自內(nèi)心的善的精神毫無關(guān)系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質(zhì)主義、理性主義的工具。

　　哲學(xué)的死亡正是發(fā)生于它對(duì)人類道德精神、情感、生命的愈來愈絕對(duì)的離棄，以及與此同時(shí)，它的愈來愈只變成了個(gè)人在社會(huì)歷史中爭權(quán)奪利的形式主義的工具。正如筆者在本書中所描述的，這種哲學(xué)工具的不斷強(qiáng)大和發(fā)達(dá)，次第造成了人類中種族、宗教、民族、國家、階級(jí)、友誼、家庭，最后乃至個(gè)人自身的人格的分裂。在現(xiàn)代哲學(xué)的氛圍中，人類的人性不是被高揚(yáng)了，被升華了，而是恰恰相反，人愈來愈變得不成其為人，變得愈來愈寡廉鮮恥，變得愈來愈無視善惡，變得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少發(fā)生同類的自相殘殺，更少發(fā)生象人類中所曾呈現(xiàn)的，愈是大規(guī)模地提高自相殘殺的力量，便愈是顯示出人類自身的某種“進(jìn)步”、“高貴”、“優(yōu)等”。近五個(gè)世紀(jì)以來，人類即明顯地是在不斷地發(fā)展殺人的武器的過程中顯示出其“進(jìn)步”、“高貴”和“優(yōu)等”的。

　　愈是過去的西方哲學(xué)家往往也愈是更顯示其某種道德精神性，從而也更顯示出他們對(duì)人類未來共同命運(yùn)的關(guān)切，而愈是靠近今現(xiàn)代的哲學(xué)家則往往相反，他們更顯示出對(duì)人類情感的冷漠，甚至冷酷，變得似乎只知求真，而不知求善，甚至變成一味只知尋求符號(hào)精密運(yùn)算的怪物，變成冷漠的語言、語句、語義的分析專家。其中不僅包括一些現(xiàn)代主義的哲學(xué)家，也包括某些所謂后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家。他們愈來愈只感興趣于對(duì)“真”的愈來愈精密的思考，而把對(duì)“善”的思考愈來愈只局限于原子化的個(gè)人自身，局限于只考慮個(gè)人自身的善的外在條件的規(guī)定，而根本忽視了其內(nèi)在自律力量的發(fā)生機(jī)制。這種個(gè)人主義的“善”顯然已與人類的道德精神和情感毫無關(guān)系。說白了，西方哲學(xué)從它的一開始就繼承了西方神學(xué)的人性本惡的個(gè)人主義傳統(tǒng)，所以，它的進(jìn)一步的發(fā)展，并走向離棄人類群體道德的后果，也本來就是必然的結(jié)局。

　　關(guān)于西方哲學(xué)在近代逐漸由盛而衰，以至到本世紀(jì)末最后走向終結(jié)的過程，在本書的第二部、第一章的第一、二節(jié)曾進(jìn)行過比較詳細(xì)的討論。在那里著重說明的是，當(dāng)哲學(xué)以完全離開神學(xué)、排除信仰的方式自行發(fā)展到獨(dú)立的頂峰之時(shí)，實(shí)際上也是它完全過濾掉道德精神，不再具有幫助人類從內(nèi)心深處生發(fā)出自律的善的精神力量之時(shí)。這時(shí)的哲學(xué)要么變成了概念真值運(yùn)算的純粹的邏輯主義工具，要么變成了一味只為人們的世俗利益從事詭辯的理性主義工具。過去的哲人曾考慮的支配宇宙、自然、社會(huì)、人類整體的和諧存在的法則、規(guī)律意義之下的“邏各斯”，現(xiàn)在只剩下了為個(gè)人、為小群體（如階級(jí)等）的利益辯護(hù)的相對(duì)主義、理性主義的意識(shí)形態(tài)。絕對(duì)理性作為上帝已經(jīng)被子黑格爾非常禮貌地請(qǐng)出了現(xiàn)實(shí)的舞臺(tái)，至于信仰的上帝、仁愛的上帝則早就已經(jīng)被人們宣判了死刑。說得干脆一點(diǎn)，這樣的上帝壓根兒就不曾存在過。這從另外一個(gè)角度也即是說，信仰精神與仁愛精神的絕對(duì)性價(jià)值，在哲學(xué)的理性法庭中是不被承認(rèn)的。如果說，在笛卡兒、康德那里，還為這些絕對(duì)性價(jià)值保留了上帝信仰的位置，或作為“絕對(duì)命令”而被加以肯定，那么，在黑格爾那進(jìn)而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是絕對(duì)理性精神，絕對(duì)理性精神即是上帝，這足以說明，信仰精神與仁愛精神的被無視的下場。至于到了維特根斯坦，判定一切形而上學(xué)均無意義，實(shí)際上也即判定信仰精神與仁愛精神無意義。西方哲學(xué)到了維特根斯坦，基本上等于完結(jié)了。前期維特根斯坦，哲學(xué)的宗旨只不過是“對(duì)思想進(jìn)行邏輯解釋”，“邏輯原子論”、“邏輯實(shí)證論”，實(shí)際上是等于宣布，哲學(xué)屬于純粹的理性工具，完全與人類的信仰精神和仁愛精神無涉�！皩�(duì)于說不明白的事情就應(yīng)沉默”，“迄今為止就哲學(xué)問題所寫的大部分句子和命題并不都是錯(cuò)誤，而是沒有意義”。這等于明白宣布，一切涉及人類“心靈”問題的形而上學(xué)均無意義�？膳碌氖�，也基本上等于說，人生毫無意義。歷來的哲學(xué)本來是希望為人類尋找到某種意義的，特別是某種原道德精神的意義，現(xiàn)在全都完蛋了！

　　后維特根斯坦，把哲學(xué)的任務(wù)定格為設(shè)法使人類的思想擺脫語言為它設(shè)下的陷阱，哲學(xué)應(yīng)放棄解釋一切的企圖，而只成為“純粹的描述”，這等于實(shí)際上結(jié)束了哲學(xué)，結(jié)束了哲學(xué)試圖關(guān)切人類命運(yùn)走向的一切可能性。維特根斯坦為后來的“哲學(xué)家”們準(zhǔn)備了大量關(guān)于對(duì)語言、語義、語句等等進(jìn)行分析的任務(wù)，哲學(xué)本身則成了一種智性游戲的工具，或工具的智性游戲。

　　可以說，近代西方哲學(xué)從笛卡兒開始，經(jīng)過康德的開拓的創(chuàng)造性的工作，到了黑格爾，已經(jīng)達(dá)到了它的最后的頂峰，此時(shí)此刻，上升的路已經(jīng)斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。二十世紀(jì)，是西方哲學(xué)走向終結(jié)的世紀(jì)，傳統(tǒng)意義下的哲學(xué)家事實(shí)上正在變成人類思想界的累贅，剩下的人們除了進(jìn)行一些語言、語義、語句等等的分析游戲之外，實(shí)際上已經(jīng)對(duì)人類未來的事業(yè)無足輕重了。

　　有人指出，德國古典哲學(xué)是在理論上論證人類自由精神權(quán)利的哲學(xué)，其實(shí)，西方哲學(xué)的最偉大的歷史功績也即在確認(rèn)人類精神自由的權(quán)利。然而，哲學(xué)的死亡，則是因?yàn)樗�把絕對(duì)的自由唯一只判定給了本來只應(yīng)屬于相對(duì)性的人類的理智。在哲學(xué)的道路上，英國人首先在思想上、言論上要求自由權(quán)利，法國人最先在社會(huì)行為上、在權(quán)利斗爭中爭取自由權(quán)利，德國人則最早在理論上論證人類精神自由的權(quán)利。在康德，這種自由的絕對(duì)性并不屬于人類的理性，而是屬于信仰、仁愛的上帝和道德的情感，而自由的相對(duì)性才是屬于人類的理性，或理智，在康德那里，人類的理智是受到限定的，它不可能認(rèn)識(shí)物自體和上帝，雖然它有相對(duì)的自由權(quán)利，但它絕對(duì)不是自由本身，因?yàn)樗�不可能成為絕對(duì)者自身；可是到了黑格爾，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即絕對(duì)理性，絕對(duì)理性即上帝。理性被黑格爾抬上了絕對(duì)的寶座，理性成為絕對(duì)，也即被認(rèn)為是自由本身。無限夸大人類的物質(zhì)性工具的自由，這樣做的結(jié)果，反而取消了人類理性賴以成長的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人類靈魂的精神性的自由。取消人類靈魂精神性的自由，實(shí)際上也即是聯(lián)消了哲學(xué)自身存在的前提。我們在前面已經(jīng)指出，哲學(xué)最初的誕生是密切相關(guān)于人類的道德精神的。失去了道德精神前提的哲學(xué)，必死無疑。

　　西方近代哲學(xué)從懷疑一切開始它的使命，然而它卻以取消一切可懷疑的對(duì)象來宣告自己的終結(jié)，想起來這很可笑，但的確這就是命運(yùn)。

　　當(dāng)西方哲學(xué)借助于維特根斯坦向世界宣告，一切形而上學(xué)均無意義，對(duì)于一切說不清楚的事情就應(yīng)該保持沉默，此時(shí)此刻，哲學(xué)不死還更待何時(shí)？

　　如果哲學(xué)只講哪些明明白白的東西，還要哲學(xué)何用？哲學(xué)只講個(gè)人主義、物質(zhì)主義、邏輯主義、現(xiàn)世主義、總之，理性主義，它不死，還更待何時(shí)？

　　更可怕的是，西方哲學(xué)先天地即繼承了西方神學(xué)的人性本惡的個(gè)人主義的傳統(tǒng)。古代希伯來人認(rèn)為人類是“惡”的自由靈魂的人，所以必須要有上帝；古希臘一羅馬人認(rèn)為人類是“惡”的自由政治的人，所以必須要有議會(huì)、選舉、法典；英國人認(rèn)為人類是“惡”的自由經(jīng)濟(jì)的人，所以必須要有憲法保障公民擁有私有財(cái)產(chǎn)的自由權(quán)利，保障公民有思想、言論、新聞、出版等自由的權(quán)利，保障公民有結(jié)社自由的權(quán)利；美國人認(rèn)為人類是“惡”的自由文化的人，所以必須要有最暢通無阻的信息網(wǎng)絡(luò)……。

　　通過上面所述，我們不難理解，西方近代數(shù)百年的進(jìn)步，無不根源于西方神學(xué)，繼而西方哲學(xué)對(duì)人性本惡的確認(rèn)。當(dāng)這種人性本惡被哲學(xué)推向了極端之時(shí)，也即被推向了最極端的惡的物性之時(shí)，“惡”的人性將何以自救？人還成其為人么？事實(shí)上，今天的人類已經(jīng)開始了面臨這種危境：嚴(yán)重的人類心態(tài)危機(jī)，也即道德精神的嚴(yán)重喪失，更直接循環(huán)導(dǎo)致了嚴(yán)重的社會(huì)生態(tài)危機(jī)（如人類中刑事犯罪案件的劇增等）和嚴(yán)重的自然生態(tài)危機(jī)。哲學(xué)的發(fā)展迄今已幫助打開了一切“潘杜拉盒子”的盒蓋，讓一切非人的物性的惡都自由地流竄于人世間，可是它卻無能把它們再驅(qū)趕回去。哲學(xué)本身也被這種物性的惡消滅了，哲學(xué)早就與追求人性的善毫無關(guān)系了。哲學(xué)不死，更待何時(shí)？

　　哲學(xué)已經(jīng)死了，這一點(diǎn)還有什么可以懷疑的呢？哲學(xué)死了，人類唯一的希望即在重建人類全新意義的人學(xué)。

　　關(guān)于哲學(xué)死亡的更具體的判斷，則在于哲學(xué)方法的二元性已經(jīng)日暮途窮了。二元論能夠涵蓋物性的一切，從宏觀的宇宙到微觀的夸克，甚至從生物體到基因，但終究它無能涵蓋“人”。正如電子計(jì)算機(jī)的“1”和“0”，可以模擬世間的萬事萬物，但終究不能全地模擬“人”。這也正是哲學(xué)不得不死和人學(xué)不能不興的根本原因。二元論的方法論的窮盡宣告了哲學(xué)的死亡，新的人學(xué)的誕生將只能從多元論，至少三元論方法的道路去尋求，人類未來的命運(yùn)只能依靠至少具有三元論的方法論的人學(xué)去關(guān)切、去探索、去改造、去希望！