哲學(xué)理性概念與經(jīng)濟理性概念辨析

　　 理性概念是與學(xué)兩大學(xué)科的重要基石，也是理解西方近代古典傳統(tǒng)不可或缺的概念性工具。隨著20世紀人類對理性文化傳統(tǒng)的批判與解構(gòu)，理性概念及其文化形態(tài)受到了哲學(xué)、學(xué)、、學(xué)、宗教學(xué)和等領(lǐng)域的查審。遺憾的是，經(jīng)濟學(xué)的批判似乎來得很遲。原因之一在于，一些經(jīng)濟學(xué)家誤以為哲學(xué)的理性概念與經(jīng)濟學(xué)理性概念不可在同一文本上通約，為此，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)牢牢固守唯理性主義陣地。本文對此將作考察和說明。筆者呼吁，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)重新審視理性概念的文本及其研究范式的合理區(qū)間，充分認識著名經(jīng)濟學(xué)家西蒙“有限理性”說的深刻寓意，從哲學(xué)的高度來思考現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新問題。作為經(jīng)濟學(xué)概念的“理性”　 ; 西蒙曾為《科學(xué)辭典》專門撰寫了“理性”條目。對經(jīng)濟學(xué)理性概念作了這樣的說明： ; 1、廣義而言，理性指一種行為方式，它(a)適合實現(xiàn)指定目標(biāo)，(b)而且在給定條件和約束的限度之內(nèi)。2、在某些特殊場合下，這個定義的(a)(b)兩方面可以有更精細的規(guī)定。這類特殊用法中的重要者包括:(a)目標(biāo)可假定是效用函數(shù)期望值在某一時間區(qū)域上極大化的形式(對策論稱此為極小極大化)。效用函數(shù)的存在性，可從決策者偏好的有序性和一致性假定上導(dǎo)出。形式化的經(jīng)濟理論就是這樣認為合理消費者謀求最大期望效用而合理企業(yè)家謀求最大期望利潤的。如果要使這種極其嚴格的形式區(qū)別于更一般的形式，則可將前者稱為最優(yōu)性，稱后者為適應(yīng)性或功能性。(b)目標(biāo)可假定是意欲達到的一些準(zhǔn)則所構(gòu)成的，但要么全部達到，要么全部達不到(例如欲望水平的達成)。(c)條件和約束的一般定義，可指決策者的外部的客觀特征，可指該環(huán)境被感知到的特征，也可指以固定形式出現(xiàn)的、不受自身支配的抉擇者自身特征。我們有時通過區(qū)分客觀理性和主觀理性及有限理性，來區(qū)別上述第一種定義和后兩種定義。(d)定義中的所謂目標(biāo)，可以是抉擇者的目標(biāo)，抉擇者所屬社會系統(tǒng)的目標(biāo)，或觀察者的目標(biāo)。(e)毫不含糊地使用理性一詞，要求使用者講清楚他對目標(biāo)和條件這兩者所做的假定。[1] 總之，“經(jīng)濟學(xué)家一般用理性一詞表示靠抉擇過程挑選出來的行動方案的屬性，而不是表示抉擇過程的屬性。達爾和林德布魯姆這樣說道：‘一項行為是理性的，就是說，對于指定目標(biāo)及其真實處境說，該行動被‘正確性’設(shè)計成為一種能謀求最大成功的行動’(《政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和福利》，紐約：哈潑兄弟出版公司1953年版，第38頁)。”[2] 依照上述經(jīng)濟理性概念的釋文并結(jié)合筆者的體會，[3]經(jīng)濟理性概念可簡單概括為三條公理： 公理一：經(jīng)濟理性指的是一種理性化的能力，它包括：1、尋求確定性原則。即在不確定性情況下，理性要求對任何選定行為結(jié)果的可能變化作出正確評價，因此這種抉擇必須建立在對于那些與結(jié)果有關(guān)的不確定性的系統(tǒng)了解和看待此類不確定性的種種方式之上。2、尋求內(nèi)在一致性原則。理性意味著來自不同子集的各種選擇應(yīng)以一種有說服力的、成體系的方式相互對應(yīng)。內(nèi)在一致性在經(jīng)濟理論中最引人注目的是二元論，它要求將根據(jù)某種二元關(guān)系R(通常被解釋為偏好)對于不同子集所進行的選擇看成是各個子集中產(chǎn)生的最大化解。換言之,理性意味著在可供選擇的全部子集中尋找一種二元關(guān)系R的能力，從而使得對于全部子集中任何特定子集的選擇，恰好由那個子集的R最大元素組成。 公理二：理性是以對追求自身利益的推斷來表示的。應(yīng)當(dāng)指出，在追求自身利益時采取極大化形式的設(shè)定，它可以使個人行為的分析比在結(jié)構(gòu)性較小的假設(shè)下的相應(yīng)情況要容易處理得多；同時，對現(xiàn)代經(jīng)濟理論中某些重要結(jié)果的提出和認定也是十分重要的。如競爭均衡的帕累托最優(yōu)性和帕累托最優(yōu)時的競爭均衡。它強調(diào)在某些假設(shè)下，每個完全競爭的均衡(在給定的價格下,每人都追求效用極大化)都達到帕累托最優(yōu)。給定個人的自利行為之后，帕累托最優(yōu)和競爭均衡之間的對應(yīng)完全奏效，這正是因為帕累托最優(yōu)化是以一個集團中的自身利益極大化為其特征的，在這種情況下，不損害其他人的私利，沒有一個人的自身利益能夠進一步增加。 公理三：經(jīng)濟理性是一個手段－－目的概念。這里有三層含義：其一，首要前提是承認作為“獨立存在的理性”的存在，也就是說，自利觀點的理性行為是一種存在的理性，它要求理性行為必須采取追求某種獨立界定的自身利益形式。其二，該形式所顯示的內(nèi)在一致性法則則屬于“手段方面的理性”，因為手段方面的觀點要求個人追求某種獨立界定的目標(biāo)。一致性法則無條件地把自身利益方式中暗含的手段上理性的方法包括在內(nèi)。其三，手段服從于一定的“目的理性”，即實現(xiàn)目標(biāo)函數(shù)的極大化，使自利理性通過手段理性達到現(xiàn)實了的而不是潛在的目標(biāo)理性境界�！� 經(jīng)濟理性概念在中是一個經(jīng)常被提及的重要概念，經(jīng)濟學(xué)家們之所以如此重視它，其興趣似乎來自兩方面的動因：其一，經(jīng)濟行為常常有著某種規(guī)定性形式，了解市場行為者在既定情況下怎樣合乎理性地行動是令人感興趣的。其二，設(shè)定理性分析、理性行為模型對解釋和預(yù)測市場實際行為有著可能性。 隨著經(jīng)濟理論自身的發(fā)展和經(jīng)濟學(xué)家對理論分析方法的批判性思考，不少經(jīng)濟學(xué)家對理性概念也提出了種種質(zhì)疑。他們預(yù)感對這一概念進行意義重大的認識論方面的突破，其間有不少哲學(xué)問題。經(jīng)濟學(xué)家阿馬泰亞.森(Amartya Sen)就曾指出:“就理性行為模型的其他目標(biāo)即這些模型把握理性本質(zhì)的能力(不管人們實際上是怎樣行為的)而言,這個問題的背后有著大量復(fù)雜的哲學(xué)問題。”[4]在筆者看來,根據(jù)理論界討論的情況,主要涉及的哲學(xué)問題有: 1、自在與他在、人性中的私向化與社會化的矛盾問題。有人發(fā)問：能否將自身利益極大化看作是唯一符合理性的，而追求其他各種目標(biāo)(如利他主義、公益精神、階級意識、群體團結(jié))就不是理性的。 2、市場的單一目標(biāo)與群體目標(biāo)的“合力論”問題。有人強調(diào)：即使個人目標(biāo)明確地給定時，把這些目標(biāo)轉(zhuǎn)化為行動仍然取決于在群體行為中假定的社會互相依賴模式，在這一群體中，成員具有部分不同的目標(biāo)。而市場個人目標(biāo)的最終實現(xiàn)，很可能是一個群體目標(biāo)相互依賴、相互制約、相互作用的“合力論”的產(chǎn)物。應(yīng)當(dāng)承認，當(dāng)相互依賴既包括利益的一致也包括利益的沖突，即各人占支配地位的各種戰(zhàn)略的結(jié)合，產(chǎn)生一種按群體目標(biāo)衡量是較劣的效果時，經(jīng)濟學(xué)爭議中常用“囚徒的困境”[5]來說明分裂的不合作行為的無效性質(zhì)也是經(jīng)常發(fā)生的。 3、理論理性或理性模型其預(yù)見功能究竟有多大，它涉及到康德哲學(xué)關(guān)于認識能力的批判問題。經(jīng)濟學(xué)家把理性理解為可預(yù)期的，實際上，在不確定性情況下的市場行為觀察和表述判斷時，大量地存在著各種類型的預(yù)期效用行為的反例。至少為人們提出了這樣的問題：理性預(yù)期能力是不是像某些學(xué)者所想象的那樣，是完全至上性的。近幾年來，一些學(xué)者開展討論“失望”和“遺憾”模型的事實已從某種意義上略含著對此問題的回答。 類似的問題還有不少，不再一一例舉。筆者就此引發(fā)出另一個問題：經(jīng)濟學(xué)理性概念是不是像有些學(xué)者所認為的那樣，它與哲學(xué)理性概念是截然不同的兩個概念。在求解這一問題之前,有必要簡短敘述哲學(xué)理性概念的基本要義。

作為哲學(xué)概念的“理性” 在哲學(xué)的工具書上，理性通常被定義為一種人所具有的探索真理的能力，或達到真理認識的某一認識階段。早在古希臘時期，哲學(xué)家赫拉克利特就曾指出，由于自然的真理“躲藏”在事物之中，因此唯有人的“思想”而不是感覺才能獲得真理。赫拉克利特的“思想”相當(dāng)于“理性”。最早明確提出理性概念的是阿那科薩哥拉。他認為“物的‘種子’是存在物的始基�！比说母泄僦荒苷J識具體的事物，唯有理性是截示“始基”的可靠工具。斯多葛派把理性視為神的屬性和人的本性。近代唯理論認為，理性是知識的源泉，只有理性才是可信賴的。18世紀法國哲學(xué)家將理性概念從認識論引申到社會領(lǐng)域，認為凡是合乎自然、合乎人性的就是理性。理性成為衡量一切社會存在的價值尺度。

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　　 在德國古典中，康德從“批判式的理性論”(critical rationalism)出發(fā)，一方面把理性看成是人的認識能力的最高階段，另一方面又深刻地指出，我們必須有效地應(yīng)用我們的理性能力－－包括對于理性本身效力的實質(zhì)了解，在真正理性化的認知過程中，我們會知道理性本身的能力是有限的。換言之，人的理性能力不是像笛卡爾式建構(gòu)主義(cartesiam constructivism)　所認為的那樣，它幾乎無所不能，而是被嚴格地劃定在自在之物的現(xiàn)象界之內(nèi)。　　繼康德之后，德國古典哲學(xué)另一位大師黑格爾，運用辯證的方法對理性理論的絕對至上性原則作了辯證地思考。他認為，理性揭示真理的能力是不可懷疑的。理性能力的至上性恰恰被證實于理性內(nèi)在矛盾的否定性運動。他所設(shè)定的消極的理性(否定的理性)和積極的理性(肯定的理性)正是這種辯證運動的重要環(huán)節(jié)。所以理性代表著精神對真理的追求和把握。　　從思想史的考察中，人們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)對理性概念的界說有著很大的歧義，它反映著不同時期人類對理性概念認知的過程和水平。正因為如此，這種綜合多元的解釋文本為今天學(xué)術(shù)界對此概念的深入探討帶來了一定的難度，同時也帶來了理解間距的擴大�！　〉�也應(yīng)當(dāng)指出的是，當(dāng)代人的討論比傳統(tǒng)的見識有了實質(zhì)性的進步，哲學(xué)理性概念的多視角性已被越來越多的理論工作者加以重視。如，有人提出[6]“理性”應(yīng)從意識論、認識論和人性論三個層次來理解，從意識論意義上說，“理性”是指受人的目的和意識所支配的一切主觀和的活動，它不僅包括人的理性認識的活動，而且也包括人的有意識、有目的的感覺、知覺和表象等感性認識活動。從認識論意識上說，“理性”是指人認識事物本質(zhì)和規(guī)律的邏輯思維形式。從人性論意識上說，“理性”是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺能力和存在屬性。還有人從本體論、認知論、觀、實用性四個方面來加以界定理性。[7]本體理性表現(xiàn)在對世界本源的理性解說,它認為,世界具有合乎理性的本質(zhì),世界本源或表現(xiàn)為一種理智上令人滿足的邏輯體系,或表現(xiàn)為倫理上令人可能接受的觀念。認知理性表現(xiàn)為對人認知能力的確認,它認為,人天生具有一種認知能力,能透過現(xiàn)象把握本質(zhì)規(guī)律。對人的認知能力能否把握深藏于現(xiàn)象之內(nèi)的本質(zhì)規(guī)律，一種觀點是無限高揚理性的認知能力，另一種觀點則是限定理性的認知范圍。倫理理性把價值觀念作為理性的重要規(guī)定，著重從理性，正義善良等層面規(guī)定理性內(nèi)容，因此，倫理理性的內(nèi)容就和正義、真理、公正、至善等美好詞匯相聯(lián)系，它表現(xiàn)為對道德真理的全部占有。實用理性從實用角度界定理性，認為，理性僅僅是作為實現(xiàn)目的的工具或手段，理性觀念在發(fā)生具體的實用效果或功利作用之前，本身并沒有價值�！　∫拦P者之淺見，對哲學(xué)“理性”概念的把握應(yīng)從認知理性、實踐理性、評價理性三個角度來理解�！　≌J知理性主要指人類特有的一種認知能力，它包括三個方面：其一，對外界事物的認識的觀照并無意要消滅事物的個體或是從事物得到感官的滿足,而是深層次地把握外在事物的普遍性，找出他們的本質(zhì)和規(guī)律；其二，能夠運用概念、判斷、推理的邏輯思維能力；其三，能夠借助于“規(guī)律－－趨勢”的理論模型對未來的實踐活動給予設(shè)計、評估和預(yù)見的能力�！　　　　　　　　�實踐理性主要指人類特有的一種規(guī)范行為的自控能力以及實踐批判的審辨精神。一方面，人類對自身的行為往往建構(gòu)在“慎思精神”的導(dǎo)引下，它表現(xiàn)為非盲目性和能動的自覺性，換言之，行為乃是認知過程、決策過程的產(chǎn)物；另一方面，人類對個體行為與群體行為有著協(xié)調(diào)一致地調(diào)控、平衡、組織與的能力，同時也有著自主、自決、選擇和創(chuàng)造的能力。實踐批判的審辨精神表現(xiàn)為人類一種審時度勢的能力，即由自身實踐需要而提出的自我審視、自我否定、自我變革、自我超越的實踐意識�！　≡u價理性主要是主體對自身行為的目的、過程和結(jié)果的評價能力和評價原則。主體的活動總是被納入由利益、需要所設(shè)定的價值尺度的評判程序中，理性表現(xiàn)為尺度的規(guī)范性、有序性和合理性的持有。評價原則的理性通常被理解為規(guī)范、規(guī)定、政策、法令、、契約、協(xié)議等等。評價理性的整個過程實際上是主體把一般的、抽象的價值判斷通過理性邏輯推理，轉(zhuǎn)化為個別的具體的價值判斷，據(jù)此形成實踐目的和實踐方案，經(jīng)過實踐活動，使理性的價值目的對象化或物化為實體的價值存在。

理性與哲學(xué)理性的關(guān)聯(lián)性　; 在界,不少人對經(jīng)濟理性與哲學(xué)理性的關(guān)聯(lián)性存在著誤解,認為兩者相隔如鴻溝。筆者以為，如果我們從古典經(jīng)濟理性概念產(chǎn)生的背景和當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)對理性概念理解的新動向來考察和反思，就會得出這樣的結(jié)論：經(jīng)濟理性與哲學(xué)理性決不是“息交絕游”的關(guān)系，經(jīng)濟理性概念的發(fā)展客觀上離不開哲學(xué)的“支援意識”（Subsidiaryawareness,波蘭尼語）的影響和作用�！　⌒鼙颂刂赋觯骸霸谡軐W(xué)領(lǐng)域內(nèi)幾乎沒有一種觀念不是從希臘流傳下來的，而許多這些觀念雖然與經(jīng)濟分析沒有直接關(guān)系，但卻和分析家的一般態(tài)度與精神有較大關(guān)系。”[8]古典經(jīng)濟理性概念的哲學(xué)理論淵源我們無須追溯到古希臘羅馬時代，只是從中世紀經(jīng)院哲學(xué)那里就可以看到它的胚胎發(fā)育早期形式。古典經(jīng)濟理性概念的前身是“審慎的經(jīng)濟理性”概念，此概念是中世紀經(jīng)院哲學(xué)級家圣.托馬斯首先創(chuàng)造的，[9]后來通過德.盧戈的解釋,經(jīng)濟理性最出被定義為“用一切合法手段獲利的意圖�！盵10]“審慎的經(jīng)濟理性”概念的核心內(nèi)容是自然理性(自然法)概念�！白匀焕硇允抢硇灾�母,”[11]“理性的最高標(biāo)準(zhǔn)是自然法�！盵12]在圣.托馬斯看來,私人財產(chǎn)并不違反自然法則，而是人類理智（理性）的發(fā)明。人的理智表現(xiàn)為人的自利原則，即，人們對自己擁有的東西，要比對許多人或所有人擁有的東西，照看得好得多；人們?yōu)樽约焊苫钜�比為別人干活賣勁得多。繼托馬斯之后,另一位哲學(xué)家莫利納對托馬斯的自然理性概念作了更為明確的說明:自然法與我們根據(jù)利益所作的理性判斷是密不可分的。所謂公共利益則是我們在研究工作中或?qū)嵺`中所觀察到的各種具體情形下的公共理論，無論是個人契約還是社會制度。德.索托對此作了這樣的評述：“所有思辨的、形而上學(xué)的或非經(jīng)驗的因素，都已從莫利納的自然發(fā)概念中消失了，剩下的只是運用于具體事實的理性，雖然到那時為止，還只是從規(guī)范觀點出發(fā)運用理性�！盵13]實際上，中世紀哲學(xué)的自然理性，不論是指事物的秩序，還是指事物的利益，它都完全獨立于經(jīng)院神學(xué)，其影響除了道德命令外，只涉及奇跡和創(chuàng)世等方面的問題。除了奇跡和創(chuàng)世，事物的秩序完全可以用人類的理性來理解，毫無疑問，如若進一步分析，理性也是上帝創(chuàng)造的分析零件�！　⌒鼙颂卦凇督�(jīng)濟分析史》中例舉了另一事實來證明哲學(xué)“支援意識”對經(jīng)濟理性概念形成的影響。古典經(jīng)濟理性中所設(shè)定的個人的經(jīng)濟理性行為受“看不見的手”的導(dǎo)引來實現(xiàn)全社會經(jīng)濟秩序的內(nèi)在一致法則，恰恰源自古代斯多葛哲學(xué)的抽象方法。他指出：“經(jīng)濟學(xué)上的唯理論卻具有另外的含義。正如我們可以采用斯多葛派首創(chuàng)的方法，把自然界看作是一個按照嚴格計劃塑造出來的、邏輯上協(xié)調(diào)一致的整體那樣，我們也可以把社會看作是一個具有內(nèi)在邏輯一致性的宇宙。一些人認為，這種秩序是神意加在社會上的，由一只看不見的手指引來達到某種確定的目的，另一些人則認為，這種秩序完全是內(nèi)在的，計劃和目的是觀察者從社會中發(fā)現(xiàn)的，與他的分析推理能力無關(guān)。對于我們來說，無論是哪種情況，都沒有多大關(guān)系，因為無論是在哪種情況下，除了理性之光所能理解的東西外，再沒有別的東西可以進入那一‘理性’世界。不過，我們應(yīng)進一步把或經(jīng)濟學(xué)上的客觀唯理論同主觀唯理論區(qū)別開來，后者認為構(gòu)成社會的個人或集團的理性行為就是或可以實現(xiàn)這種秩序或計劃，前者則不這樣認為。兩者顯然都產(chǎn)生于經(jīng)院學(xué)者及其直到當(dāng)代的大多數(shù)繼承者。這給經(jīng)院學(xué)者的自然法概念增添了另一層色彩，并在這一概念與他們的健全理性之間建立了另一種關(guān)系，完全不同于前面一段提到的那種關(guān)系，圣.托馬斯對那種關(guān)系所作的永久性表述是:理性的最高標(biāo)準(zhǔn)是自然法(……)。”[14]

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　　　　如果我們把理性概念構(gòu)建的三大方法論特征：注重個人主義傾向、功利主義原則和理性主義態(tài)度來作以史方面的考察，經(jīng)濟理性與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性更加明顯�！　【蛡�人主義傾向而言，經(jīng)濟理性的方法注重個人（或個體）主義方法，即把個人（行為或利益）看作是分析和規(guī)范化的基礎(chǔ)，而則被視為個人追求自身利益的加果。如沃倫.薩繆爾斯所說的:"最恰當(dāng)或最有效的社會認識來自對個體現(xiàn)象或過程的研究."而這種方法最早來自中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中唯名論與唯實論的討論。[15]唯實論強調(diào)理念的共相性，即“全體主義”分析法，它把理念看成是先于個別存在的“總體”抽象形式。而唯名論則強調(diào)唯有個別事物才是真實的存在，“共相”不是先于個別事物而存在，而僅僅是人用來表示個別事物的名詞或概念，這種方法被后來的思想家們稱為一種具有“個人主義”傾向的方法論原則。如果從中世紀的主觀文明的角度來析解個人主義分析方法的源流，我們還可以看到經(jīng)院學(xué)者在描述和解釋經(jīng)濟事實時，總是從個人愛好和個人行為著手，他們把超個人的公平教規(guī)應(yīng)用于這些事實，而這些教規(guī)得自于一種哲學(xué)的圖式，在這種圖式中，目的是個人本身，中心思想是拯救個人靈魂。換言之，他們關(guān)心的不是經(jīng)濟制度的好與壞，而是在特定的經(jīng)濟制度和下個人行為的好與壞。哈耶克從近代哲學(xué)的角度考察了經(jīng)濟理論中個人主義方法的哲學(xué)來源，他認為，有兩種來源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡爾和盧梭的思想。前者在亞當(dāng).斯密的著作中，“個人主義首次形成了完整的體系�！焙笳哂绊懥恕�19世紀的古典經(jīng)濟學(xué)家”的思維方法。[16] 就功利主義原則的方法論而言，經(jīng)濟理性的方法注重從穩(wěn)定的、高度簡化的人性中推出有關(guān)社會中的人的法則：每個人的快樂和痛苦被認為是可以測量的量。這些個人幸福又可以加總為社會總和，所有個人幸福是相等的，“每人一份，不多不少�！弊詈�，這種社會總和被代之以或被等同于共同利益或社會福利。由此產(chǎn)生了功利主義的規(guī)范原則：即“最大多數(shù)人的最大幸福�！毙鼙颂刂赋觯�“功利主義只不過是另一自然法體系。這種說法不僅在以下兩種意義上是正確的，一是功利主義者是17世紀自然法哲學(xué)家的歷史繼承者，二是功利主義體系源于自然法哲學(xué)家的體系（這一點是顯而易見的，一方面可以用學(xué)史加以詳盡證明，另一方面可以用共同利益這一概念的發(fā)展史來加以詳盡證明）；而且在以下重要得多的意義上也是正確的，即功利主義在研究問題的態(tài)度上，在方法論上以及在所取得的研究成果的性質(zhì)上，實際上都是另一個，也是最后一個自然法體系�！盵17] 在經(jīng)濟學(xué)理性概念中,有著不少哲學(xué)理性概念的要素的滲透,如，從哲學(xué)的認知理性來說，經(jīng)濟學(xué)理性包含著對行為者認知決策能力的認可：市場是可以被知曉的；決策者有能力擷取完備的市場信息；有能力對雜多的不確定性的市場信號進行由此及彼、由表及里的抽象運動；有能力揭示市場的內(nèi)在本質(zhì)及其規(guī)律；有能力借助于理性模型來對未來進行理性預(yù)期。所有這些都體現(xiàn)了對哲學(xué)理性認識論的運用。再如，從哲學(xué)的實踐理性來說，經(jīng)濟理性內(nèi)含著對市場規(guī)范性的整合意向；強調(diào)市場行為者“慎思”而后行的準(zhǔn)則；對市場實踐活動提倡設(shè)計意識等。再如，從哲學(xué)的評價理性來說，經(jīng)濟理性也十分強調(diào)哲學(xué)的動機－－效果、手段－－目的、事實判斷－－價值判斷、趨利避害等價值論原則�！　」P者在談及經(jīng)濟理性概念受到當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家們的哲學(xué)質(zhì)疑時所列舉的幾個問題，也說明了這一概念的新拓展，離不開哲學(xué)的“支援意識”。且不說，西蒙所提出的“有限理性”問題，它客觀上需要從哲學(xué)、學(xué)方面來論證為什么不是唯一的，理性不是全智全能的，理性需要與非理性因素的補充性思考才能達到真實理性的意閾等道理;就連哈耶克提出的個人主義方法論“通過對那些作用于其他人并且由其預(yù)期行為所引導(dǎo)的個人活動的理解來理解社會現(xiàn)象”這一邏輯程式的有效注解，也離不開哲學(xué)的個體向整體、微觀向宏觀、人的本能行為向社會行為過渡的一系列辯證法則的思考。否則就無法排解由于整體不等于局部的簡單加總，而經(jīng)濟理性又使每個經(jīng)濟單位具有同質(zhì)性特征，新古典理論體系內(nèi)不可避免地出現(xiàn)經(jīng)濟行為的悖論：個體經(jīng)濟人的最大化行為在集體行動中導(dǎo)致非最大化結(jié)果；無法排解偏好系統(tǒng)悖論：反映個體經(jīng)濟人對不同商品進行效用排序和不同消費行為的偏好系統(tǒng)僅能推出同質(zhì)性商品的效用排序和一致性消費行為。 以上觀點的闡發(fā)，筆者只是為了說明兩個問題：第一，我們沒有必要人為地把經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)在互補性思維領(lǐng)域彼此分割開，從而陷入研究方法的誤區(qū)。第二，對經(jīng)濟理性概念的界說，多一點哲學(xué)的“支援意識”是有益的。

注釋：;[1]西蒙:《現(xiàn)代決策理論的基石》第3、4頁，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版。[2] 同上，第4頁。[3]經(jīng)濟理性概念英文條目可進一步查閱Werner Sichel and PeterEckstein, Basic Economic Concepts (Rand Mc Nally College,1974) [4]《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學(xué)大辭典》第2卷,第76頁，經(jīng)濟科學(xué)出版社1996年版。[5]“囚徒的困境”亦稱“囚徒兩難問題”，意指有兩名共同作案的罪犯被警察逮捕，警方指控他們犯有嚴重罪行。然而，如果他們都拒不坦白，警方可能因證據(jù)不夠，按輕罪發(fā)落他們。于是警察便單獨勸說每位罪犯：如果他肯和警方合作，供出他們的罪行，他就將受到寬大處理，對另一個頑抗的同伙將嚴加懲處。不過，如果他倆都坦白交代，警方將根據(jù)實際罪行，給予他們公正的懲罰，這種懲罰當(dāng)然將比其共同抗拒時為重，而比其中一人單獨抗拒時為輕。那么，對于這兩名囚犯來說，合理的行動策略應(yīng)該是什么呢？這是一個囚犯兩難問題。[6]參見《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社科版),1993年第3期第89頁。[7]參見《新華文摘》1994年第6期,第189頁。[8]熊彼特:《經(jīng)濟分析史》第1卷,第105頁，商務(wù)印書館，1991年版。[9]同上,第155頁。[10]同上。[11]同上,第178頁。[12]同上,第177頁。[13] 同上,第170頁。[14] 同上,第176-177頁。[15]盡管熊彼特在書中對此觀點持有疑異,筆者贊同哈耶克轉(zhuǎn)引的卡爾.普里巴拉姆的觀點:“個人主義是哲學(xué)上唯名論的必然結(jié)果。而集體主義理論的根源是‘唯實論’，或象波普爾現(xiàn)在更適當(dāng)?shù)姆Q呼那樣－－‘本質(zhì)先于存在論’的傳統(tǒng)�！薄斑@種‘唯名論’方法是真正個人主義的唯一特征，而盧梭和重農(nóng)學(xué)派的假個人主義，和笛卡爾主義一脈相承，屬于強烈的‘唯實論’或‘本質(zhì)論’”。（參見哈耶克：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，第6頁腳注(2)，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版。）[16]哈耶克：《個人主義與經(jīng)濟秩序》第4頁，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版。[17]熊彼特:《經(jīng)濟分析史》第1卷,第203-204頁。

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