五; 至

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以形成時(shí)間為序，“五至”之說(shuō)似應(yīng)排在首位。其說(shuō)曰：

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子夏問(wèn)于孔子：詩(shī)曰“愷悌君子，民之父母”，敢問(wèn)何如而可謂民之父母？孔子答曰：民之父母乎，必達(dá)于禮樂(lè)之原；以至五至，以行三無(wú)，以橫于天下；四方有敗，必先知之；其可謂民之父母矣。

子夏曰：敢問(wèn)何謂五至？孔子曰：五至乎，志之所至者，詩(shī)亦至焉；詩(shī)之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂(lè)亦至焉；樂(lè)之所至者，哀亦至焉，哀樂(lè)相生。君子以正。此之謂五至。

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按引文的說(shuō)法，五至以達(dá)于禮樂(lè)之原為前提，乃為民父母者必至的境界，是修身養(yǎng)性的律己功夫（所謂的“君子以正”）。一旦至于五至，將能先知四方之?dāng)。�免民于水火之虞。五至的�?xì)目，分別為志至、詩(shī)至、禮至、樂(lè)至、哀至。

五至未及“仁”“義”，且以“志至”打頭，形成為一個(gè)有別于儒典中其他常見(jiàn)系列的特殊系列；這一點(diǎn)特別惹人注意。

看來(lái)，其從“志”字開(kāi)始，并抬出禮樂(lè)之原作前提，顯系意在提高“何如而可謂民之父母”這一問(wèn)題的檔次，使之從一般的仁政范圍和恕道水平，提升到高度來(lái)討論。我們知道，在《禮記》中，曾經(jīng)不止一次地在不同層次上討論過(guò)民之父母問(wèn)題，并收錄有三條不同內(nèi)容的記錄，具體要求頗為參差。其一見(jiàn)于《表記》，文曰：

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子言之：君子之所謂仁者，其難乎！《詩(shī)》云：“凱弟君子，民之父母�！眲P以強(qiáng)教之，弟以說(shuō)安之。樂(lè)而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣。非至德其孰能如此乎？

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這是以仁政要求于民之父母的例子，雖然也提到了“非至德”莫辦的話(huà)，其具體內(nèi)容則未曾超出教化養(yǎng)成的范圍。

其二見(jiàn)于《大學(xué)》，文曰：

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《詩(shī)》云：“樂(lè)只君子，民之父母�！泵裰�所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。

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這是擴(kuò)大了的絜矩之道或恕道，翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的推己及人，是從上要求于為民父母者。

其三見(jiàn)于《孔子閑居》，其文句與竹簡(jiǎn)《民之父母》大致相同，都以“必達(dá)于禮樂(lè)之原”為首要條件，將為民父母定位為世界觀(guān)的問(wèn)題。

眾所周知，主張以禮樂(lè)治國(guó)。只是其所謂的禮樂(lè)，并非玉帛鐘鼓之類(lèi)的禮樂(lè)之器，亦非揖讓進(jìn)退、高下疾徐之類(lèi)的禮樂(lè)之用，而是禮樂(lè)之所以為禮樂(lè)的那個(gè)“禮樂(lè)之原”或“禮樂(lè)之本”；簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是藏于禮樂(lè)之中、化形而為禮樂(lè)的“志”。

“志”者意志、志向，心之所之。唯心意空靈，不可聞睹，而情動(dòng)于中，必將“形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”（《詩(shī)大序》）；于是由志而詩(shī)、樂(lè)生焉，是為“志之所至者，詩(shī)亦至焉”，以及——請(qǐng)容我們仿造一句——志之所至者，樂(lè)亦至焉。其他禮之所至、哀之所至二者，亦大體如此，皆隨志之所至而至。

因此，五至之中，志之所至最為根本。五至之間，是一對(duì)四的統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系，不是字面上所示的逐一串聯(lián)關(guān)系。這也就是說(shuō)，詩(shī)、禮、樂(lè)、哀四者，其地位是均等的，大家都是志的表現(xiàn)，都隨志之所至而起，都是具了體成了形的心志。而志，則是禮樂(lè)之原，是一切人事的大本，是溝通天人的鎖鑰。為民父母者，不應(yīng)止于能夠施仁政、行恕道而已，還必須立志勵(lì)志，應(yīng)該首先有志于道，然后方可有形于言行，有容于哀樂(lè)，而儼然君子矣。

養(yǎng); 氣

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五至之說(shuō)到了孟子，一變而為養(yǎng)氣之論。孟子曾說(shuō)自己善養(yǎng)浩然之氣，學(xué)生問(wèn)以何謂浩然之氣？孟子答曰：

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難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。（《孟子·公孫丑上》）

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按這個(gè)說(shuō)法，浩然之氣是靠“集義”而慢慢培養(yǎng)起來(lái)的，需要“義與道”的配合，且不能有任何虧心行為，以免泄漏。一俟養(yǎng)成，則將“塞于天地之間”，萬(wàn)物皆備于我矣。

; 我們看到，這個(gè)浩然之氣，雖說(shuō)“至大至剛”，可以“塞于天地之間”，卻并非是第一性的；在它上面更有“義”“道”“心”在左右和主使，使之塞或使之餒，成其大且成其剛。而這個(gè)主使者“義”“道”“心”，正就是我們上一章所見(jiàn)過(guò)的那個(gè)“志”。這一點(diǎn)，看孟子的另一提法便將了然。孟子說(shuō)：

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夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。（同上）

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這里有個(gè)志、氣、體的梯級(jí)。志是氣之帥；所以“志至焉，氣次焉”，志到了哪兒，氣就跟著到了那兒。志和氣的這種主從關(guān)系，正是五至說(shuō)中所謂的“志之所至者，詩(shī)亦至焉”那樣的亦步亦趨關(guān)系。五至中其他的“禮至”、“樂(lè)至”、“哀至”，就其性質(zhì)來(lái)說(shuō)，正與“詩(shī)至”相當(dāng)，也是隨著“志至”而亦至的諸氣。

志、氣、體三者之中，“志”是不可聞睹的，因“氣”而顯；“體”雖有形而實(shí)在，得“氣”始充。所以，“氣”便成了三者的中心，成為特別值得關(guān)注的對(duì)象。在儒家著作中，這樣的氣，遠(yuǎn)不止于五至說(shuō)中所已提到的那幾項(xiàng)，譬如帛書(shū)《五行》篇中，便有所謂“仁氣”、“義氣”、“禮氣”：

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『知而安之，仁也』。知君子所道而讠耎然安之者，仁氣也。

『安而行之，義也』。既安之矣，而亻殺然行之，義氣也。

『行而敬之，禮也』。既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。（帛書(shū)《五行》《說(shuō)19》，參見(jiàn)《說(shuō)》10、11、18）

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《禮記·樂(lè)記》中，亦有所謂“樂(lè)氣”，其文曰：

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德者，性之端也；樂(lè)者，德之華也；金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也，三者本于心，然后樂(lè)氣從之。

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“三者本于心，然后樂(lè)氣從之”，明顯就是“志至焉，氣次焉”的一例。這些個(gè)“氣”，當(dāng)然都是孟子所要直養(yǎng)的，都屬于“浩然之氣”之列，都是本于心、制于“志”、充于體的種種精神狀態(tài)，或者叫做氣質(zhì)，有別于性質(zhì)和體質(zhì)的氣質(zhì)；宋儒以后，則多稱(chēng)之為氣象。

; 志、氣、體這一三級(jí)階梯，組成了一個(gè)個(gè)活生生的人。三者互相影響，有所謂“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志”、“心廣體胖”之類(lèi)的說(shuō)法。其中志、氣兩級(jí)，在儒家眼里，尤為重要，被認(rèn)為是一切成敗的關(guān)鍵所在。上博楚簡(jiǎn)《從政（甲篇）》9號(hào)簡(jiǎn)有“志氣不旨（至？詣？），其事不□”之句，便是一證。而氣，作為志、體兩極的居間者與統(tǒng)一者，具體反映著兩極的狀態(tài)與關(guān)系，尤其值得關(guān)注，孟子之所以倡為養(yǎng)氣者，蓋有由焉。

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心; 齋

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; 志、氣之論在莊子書(shū)中，變形而為“心齋”之術(shù)。

莊子認(rèn)為，人有師心（師其成心成見(jiàn)）的痼疾，難以得見(jiàn)事物真相而行正途，治之之法首在心齋；故其書(shū)乃托為孔顏問(wèn)對(duì)曰：

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顏回曰：敢問(wèn)心齋？仲尼曰：一若志；無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)；心止于符；氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

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我們看到，心齋的功夫也是從“志”開(kāi)其始，而有所謂“一若志”的步驟。一志者專(zhuān)一其志，亦即孔子所謂的“志至”，孟子所謂的“志壹”。

; “志至”則氣亦至，“志壹”則動(dòng)氣，故“一若志”而后，必有氣動(dòng)而至，遂得“聽(tīng)之以氣”。聽(tīng)之以氣不同于以耳以心；聽(tīng)之以耳者，所恃為感覺(jué)器官，所得為感性之知；聽(tīng)之以心者，所恃為思維器官，所得為知性之識(shí)；唯聽(tīng)之以氣，全身心地去體知統(tǒng)一著的事物，與物為一，喪其自我，方可透過(guò)感性知性并依據(jù)感性知性，而得大全的理性認(rèn)識(shí)，或者叫做“道”的認(rèn)識(shí)。

; 就這樣，一志而氣至，氣至而心虛，虛懷待物，同于大通，成見(jiàn)盡去，道乃來(lái)集，此之謂心齋。

; 舊有莊子出于顏氏之儒之說(shuō)，雖未必?zé)o據(jù)，若具體說(shuō)來(lái)，謂“心齋”與“五至”有著源流關(guān)系，或更能令人首肯。至于莊子的心齋和孟子的養(yǎng)氣之間，鑒于二人年歲不相上下，且無(wú)任何交往記錄，我們不敢斷定它們互有影響，當(dāng)然更無(wú)傳承；如果猜想他們都熟知“五至”，并由之化出各自的新說(shuō)來(lái)，也許不算勉強(qiáng)。

; 果如此，先秦思想史畫(huà)圖中的一個(gè)局部，便突破以往的陳說(shuō)，而凸顯出來(lái)了。