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牟宗三的實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理
——兼與康德的軌約原則和構(gòu)造原則比較
1、實現(xiàn)之理與紀(jì)綱理概論
毋庸置疑,牟宗3的實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理是直承康德的軌約原則與構(gòu)造原則(1)而來的。但是與康德不同。實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理,牟宗3又稱為“實現(xiàn)之理”與“形成之理”,或者“存在之理”與“形構(gòu)之理”,或者“實現(xiàn)之理”與“形構(gòu)之理”,或者“調(diào)節(jié)原則”與“構(gòu)造原則”,或者“軌(規(guī))約原則”與“構(gòu)造原則”,或者“軌約型范”與“構(gòu)造原則”,等等,其意義也不完全1樣,隨著他的思想的變化與,在不同的著作中有不同的稱謂和意義。其定稱則為“軌約原則”與“構(gòu)造原則”。實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理,或軌約原則與構(gòu)造原則,構(gòu)成了牟宗3從邏輯到道德的形上學(xué)的1個重要的論原則,因而貫穿于牟宗3哲學(xué)思想發(fā)展之始終。牟氏對于這個的論述,線索拉得很長,資料非常豐富,主要見諸下列:〈覺知底因果說與知識底可能說〉(1937)、《邏輯典范》(1941),〈傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇〉(1946),《認(rèn)識心之批判》(1956~57)、《理則學(xué)》(1955),《智的直覺與哲學(xué)》(1971)、《現(xiàn)象與物自身》(1975 ),以及他所譯注的康德的哲學(xué)著作、尤其是《康德〈純粹理性之批判〉》(1983)1書的“按語”或“注釋”。此外,也見諸他詮表中國儒釋道哲學(xué)的著作、特別是《心體與性體》(1968~69)之中。由于牟氏對于康德哲學(xué)的理解有前期與后期的分別,因此他對于康德的規(guī)約原則與構(gòu)造原則的看法,在不同時期的觀點是不盡相同的。以《邏輯典范》的論述代表他早期的觀點,《認(rèn)識心之批判》與《理則學(xué)》之所論為其中期的觀點,是其早期思想的引申與系統(tǒng)運用,《現(xiàn)象與物自身》以及他對康德作品的譯注與評論則為其晚期的看法。3個時期的思想各有特點,早期觀點重在批評與發(fā)展、整合與融通,中期思想是早期觀點的系統(tǒng)化與系統(tǒng)運用,晚期看法則主要是對于康德的論述作1種客觀的厘清與疏釋。是故,實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理從方法論上構(gòu)成了理解牟宗3哲學(xué)思想的1條重要線索。然而,由于我們考察的主題的限制,加之這1問題10分龐大,因此我們的論述主要以其早中期的思想為主,至多間或涉及其晚期觀點。
從牟宗3早中期的思想來看,1方面他是在相應(yīng)于重建康德的1切綜合判斷的最高原理的背景下,也即是基于知性的邏輯涉指格的層面與前提上,對于康德的軌約原則與構(gòu)造原則再1次做了批判與重構(gòu)。結(jié)果是他以實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理取代了康德的軌約原則與構(gòu)造原則。在這個意義之上,甚至不妨把它看作牟氏重建1切綜合判斷的最高原理的1個組成部分。另1方面牟氏從正面重視與掘發(fā)這1問題,乃是出于護持邏輯的自足獨立性與建立邏輯標(biāo)準(zhǔn)的需要。因而可以說,邏輯的工具學(xué)標(biāo)準(zhǔn)與構(gòu)成學(xué)標(biāo)準(zhǔn)完全相應(yīng)且立足于軌約原則與構(gòu)成原則的重構(gòu)而建成。與此同時,牟氏把軌約原則與構(gòu)造原則置于廣闊的中西哲學(xué)背景中,以康德和儒家的哲學(xué)思想為資源,進行整合與匯通,力圖在批判的重構(gòu)中超越與升晉康德。由于對軌約原則與構(gòu)造原則的批判與重構(gòu),牟氏不僅建立了與邏輯的工具標(biāo)準(zhǔn)相對應(yīng)的構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn),而且從邏輯接上了康德的哲學(xué),建立了1個系統(tǒng)的邏輯哲學(xué)觀與數(shù)學(xué)哲學(xué)觀,進而直到認(rèn)識主體之路,“復(fù)活康德,重開哲學(xué)之門”。(2)
總之,牟宗3的實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理是對康德的軌約原則與構(gòu)造原則的批判與重構(gòu)。
以下,我們來考察牟氏的上述思想。
2、實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理
牟氏在純粹理性批判中發(fā)現(xiàn)了康德的1個重要的方法論的密匙,軌約運用與構(gòu)造運用的原則,康德分別稱之為“軌約原則”與“構(gòu)造原則”,然而他并沒有直接沿襲康德這兩個原則,而是相應(yīng)于對知識的條件與知識之對象的條件的區(qū)分,在知性的邏輯涉指格的層面與前提下,從邏輯之理自身為根據(jù)來認(rèn)識這兩個原則,揭示純粹理性(“純理”)之全體大用。因此,牟氏的實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理絕不等同于康德的軌約原則與構(gòu)造原則。依牟氏的看法,在純粹理性自身中就包含了實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理,純粹理性作為邏輯之理,在它的運作中必然地顯現(xiàn)為1個紀(jì)綱之理,由紀(jì)綱之理的推溯與回升,便可見實現(xiàn)之理。這完全是由邏輯之理自身的特性所決定的。牟氏指出:
邏輯之理,即純理,乃紀(jì)綱思辯或理解之理。此理既是先驗而獨自發(fā)展,不雜有任何經(jīng)驗特性,且又紀(jì)綱思辯而為其所以可能之支柱或脈絡(luò),則它不是被動而為能動可知。即于此能動上,說為原因性或自因性。此原因性與因果相續(xù)中有條件的原因不同。于其紀(jì)綱辯解而不為辯解所造,故言原因性;于其物物而不物于物處,故言自動性。然此只對辯解而言。吾人尚可進而再問此紀(jì)綱辯解之理又如何而然也。吾于此紀(jì)綱之理之原因性或自動性上,邏即推證已足以實現(xiàn)此紀(jì)綱之理,之理。這就叫做實現(xiàn)之理。亦可名之曰“體”。(3)
據(jù)此可知,邏輯之理即純粹理性之理自身就是紀(jì)綱之理,即紀(jì)綱思辯之理或紀(jì)綱理解之理(相當(dāng)于康德所說的純粹知性范疇),由于它是完全獨立于經(jīng)驗和自主發(fā)展的(所謂“先驗而獨自發(fā)展”),它自身即包含著它之所以為可能的支柱或脈絡(luò),這有兩層意思:其1,紀(jì)綱思辯之理或紀(jì)綱理解之理(相當(dāng)于康德的純粹知性范疇的超驗演繹)以它自身的法則為根據(jù)或條件(所謂它“紀(jì)綱思辯”、“紀(jì)綱辯解而不為辯解所造”),同時它也是(用以)建構(gòu)經(jīng)驗知識的法則或紀(jì)綱,因而具有“自因性”或“原因性”;顯然,這1“自因性”或“原因性”與界的因果關(guān)系中的原因是不同的。其2,紀(jì)綱之理(按:牟氏在此指紀(jì)綱思辯之理,尚未區(qū)別紀(jì)綱之理與紀(jì)綱思辯之理)是(至少是在其中包含著)建構(gòu)(或曰實現(xiàn))經(jīng)驗知識的對象(現(xiàn)象)的法則或紀(jì)綱,或說根據(jù)或條件(所謂“物物而不物于物”),因而具有“自動性“。職是之故,邏輯之理具有“自因性”或“原因性”與“自動性”。由邏輯之理的自因性或自動性上,可以推證出使紀(jì)綱之理之所以為可能的1個更高之理,即“實現(xiàn)之理”。聯(lián)系上述兩層意思來看,實現(xiàn)之理不僅是紀(jì)綱思辯之理之所以可能的根據(jù)與條件(或者說,是實現(xiàn)它的法則),從而是紀(jì)綱思辯之理建構(gòu)經(jīng)驗知識的根據(jù)或條件,而且是形成或?qū)崿F(xiàn)經(jīng)驗知識的對象的紀(jì)綱或法則。簡言之,實現(xiàn)之理是紀(jì)綱思辯之理與知識的對象之所以為可能的根據(jù)或條件。因此,“紀(jì)綱之理維系現(xiàn)象,實現(xiàn)之理實現(xiàn)現(xiàn)象。”(4)
從以上的敘述不難看出,牟氏的紀(jì)綱之理與實現(xiàn)之理不同于康德的構(gòu)造原則與軌約原則。因為,康德的構(gòu)造原則是知性運用經(jīng)驗綜合的先驗原理構(gòu)造經(jīng)驗知識與經(jīng)驗知識的對象的原則,而牟氏恰恰是要把構(gòu)造經(jīng)驗知識的原則與構(gòu)造經(jīng)驗知識的對象的原則區(qū)別開來;康德的軌約原則作為理性的原則,是認(rèn)識的主體在知性中藉以探求作為現(xiàn)象的自然秩序,把主體的知識引向系統(tǒng)性的統(tǒng)1方法,但是牟氏的實現(xiàn)之理則不止于此,它同時還是實現(xiàn)構(gòu)成知識的對象之現(xiàn)象的原則,與構(gòu)造知識的原則的原則。相對于康德的構(gòu)造原則與軌約原則,可以把牟氏的紀(jì)綱之理與實現(xiàn)之理表述如下:
紀(jì)綱之理或紀(jì)綱思辯之理是作為邏輯之理的純理構(gòu)造思維與知識的原則,實現(xiàn)之理是純理創(chuàng)造紀(jì)綱思辯之理與經(jīng)驗知識之對象的原則。
按牟氏的話來說,那就是:
紀(jì)綱之理或紀(jì)綱思辯之理是維系現(xiàn)象之理,實現(xiàn)之理是實現(xiàn)紀(jì)綱思辯之理與實現(xiàn)現(xiàn)象之理。
基于這1認(rèn)識,牟氏進而把紀(jì)綱之理區(qū)分為“紀(jì)綱思辯之理”與“紀(jì)綱現(xiàn)象之理”、或“紀(jì)綱思辯之理”與“紀(jì)綱存在之理”、或“紀(jì)綱知識之理”與“紀(jì)綱對象之理”。因此,紀(jì)綱之理可以在兩種意義上來看待:在狹義上,它指紀(jì)綱思辯之理;在廣義上,它兼指紀(jì)綱思辯之理與紀(jì)綱現(xiàn)象之理。這是值得注意的。關(guān)于紀(jì)綱思辯之理與紀(jì)綱現(xiàn)象之理的區(qū)分,他寫道:
此理(按:紀(jì)綱之理)發(fā)而為辯解之紀(jì)綱即為知識所以可能之基。然此紀(jì)綱絕不同于知識對象所以可能之紀(jì)綱。問知識如何可能,不是問知識對象如何可能?v然知識所對為現(xiàn)象,然現(xiàn)象自有紀(jì)綱者,而非此邏輯之理也。從實現(xiàn)之理而言是(“)1(”);從紀(jì)綱之理而言是“多”。純理為思官所特具。只紀(jì)綱思辯而為其所以可能之支柱。紀(jì)綱思辯之理與紀(jì)綱存在(Being)之理或?qū)ο蠡颥F(xiàn)象之理不同。我們沒有如康德所云的純粹先驗的自然。 (5)
對于紀(jì)綱存在之理或紀(jì)綱對象之理,牟氏是以孟子論感性官能的觀點來解釋的,他說:“孟子曰:‘耳目之官不思,而蔽于物,物交物則引之而已矣!思词巧砦锢碇灰^程。于此交引之中自有足以維系之者,此則便是紀(jì)綱‘存在’之理!保6)于此可知,所謂紀(jì)綱存在之理或紀(jì)綱對象之理,就是構(gòu)作感性認(rèn)識之理,或者說,是創(chuàng)造(作為現(xiàn)象的)存在而形成認(rèn)識對象(即“所予”)之理。在本質(zhì)上,它屬于實現(xiàn)之理。它具有直覺性與客觀實在性的特征,為知性認(rèn)識提供了對象或質(zhì)料。因此,才使紀(jì)綱思辯之理或紀(jì)綱知識之理為可能。牟氏藉此肯定羅素與懷特海的經(jīng)驗實在論在這方面大有慧解,似有措意于引鑒和會通之意,表現(xiàn)出鮮明的經(jīng)驗實在論的態(tài)度。依此,他進1步以數(shù)學(xué)為例說明紀(jì)綱知識之理。他指出思維官能以感覺官能為基礎(chǔ)且又高過感覺官能,理性認(rèn)識基于感性認(rèn)識而又超越感性認(rèn)識,且能擴大感性認(rèn)識的范圍,還再次援引乃師熊10力所謂“動而愈出,不依官能,獨起疇度”的話語來作解釋。依他之見,理性思維獨起疇度,愈引愈長,就形成邏輯之純理即純粹理性的邏輯之理,因而成為知識所以可能的紀(jì)綱。譬如說,純粹數(shù)學(xué)之所以為可能,就是建立在純粹理性的邏輯之理的基礎(chǔ)上的。因為純粹數(shù)學(xué)(幾何不在其內(nèi))是先驗的,其根據(jù)在于紀(jì)綱之理,不在感性的直覺,不受時空的制約。但是,科學(xué)的形成不能不依賴感性的直覺與時空的形式,因此沒有康德所主張的純粹先驗的自然科學(xué)。如果說“純粹先驗的”只是指的或思辯的獨立于經(jīng)驗的意思,那么牟氏的這1看法并不(至少不完全)符合當(dāng)代科學(xué)的實際。
總之,紀(jì)綱存在之理或紀(jì)綱對象之理是建構(gòu)知識之對象的原則,具有直覺性與客觀實在性,在本質(zhì)上是實現(xiàn)之理;紀(jì)綱思辯之理或紀(jì)綱知識之理是以紀(jì)綱存在或?qū)ο笾頌榛A(chǔ)建構(gòu)知識或思維之理,在本質(zhì)上是紀(jì)綱之理(軌約原則)。紀(jì)綱存在之理,對實現(xiàn)之理說,只是軌約原則;對紀(jì)綱思辯之理說,則是構(gòu)造原則或?qū)崿F(xiàn)之理。
對照牟氏后來的思想來看,紀(jì)綱思辯或知識之理演變?yōu)槠洹胺懂牎迸c“型范”;紀(jì)綱存在或?qū)ο笾韯t演化為其“格度”,故它有2重性:既是紀(jì)綱之理,又是實現(xiàn)之理(參閱第2部第7章)。這似乎類似于康德的數(shù)學(xué)原則與力學(xué)原則。因此,在廣義上說,紀(jì)綱對象之理與紀(jì)綱知識之理都只是紀(jì)綱之理,相當(dāng)于康德的構(gòu)造原則,與相當(dāng)于康德的軌約原則的實現(xiàn)之理相對。即是說,牟氏的紀(jì)綱之理是對康德的構(gòu)造原則的翻轉(zhuǎn),牟氏的實現(xiàn)之理是對康德的軌約原則的翻轉(zhuǎn)。這即是他對康德的構(gòu)造原則與軌約原則的解構(gòu)與重構(gòu)。
的確,牟氏對于實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理的看法,同康德的軌約原則與構(gòu)造原則相去天壤之別。依康德之見,純粹理性的軌約原則不可能充當(dāng)知識對象的構(gòu)造原則,如果混淆軌約原則與構(gòu)造原則,則必然造成思辯理性的2律背反。既然牟氏把紀(jì)綱對象之理歸于實現(xiàn)之理,那么是否可能回避2律背反,而且如何把實現(xiàn)對象(現(xiàn)象)之理與實現(xiàn)紀(jì)綱之理在同1個實現(xiàn)之理中統(tǒng)1起來呢?牟氏如何解決這兩問題呢?
牟氏力圖在客觀而準(zhǔn)確地理解與把握康德的軌約原則與構(gòu)造原則的思想的基礎(chǔ)上,分別從不同的方面論證了他的實現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理,同時對康德的觀點作出批判,藉此說明了他與康德在思想上的關(guān)系。
首先,他通過對康德這1思想的解構(gòu),重新詮釋康德的范疇,當(dāng)作他提出紀(jì)綱思辯之理的根據(jù),進而闡明實現(xiàn)之理。
牟氏在批判康德的軌約原則與構(gòu)造原則中,引出了紀(jì)綱思辯之理。如所周知,康德把人的認(rèn)識分為3個階段:感性,知性,理性,牟氏稱之為“直覺”(感性),“理解”(知性),“理性”,其作用分別是直覺供給材料,理解供給范疇以整理材料使其1致,理性供給原則以統(tǒng)馭范疇使其1致。牟氏說他以純邏輯之理作為知識所以可能的紀(jì)綱,“實即與康德的理性1階段相應(yīng)”。(7)但是他與康德的分別主要也從這里開始。康德區(qū)別與強調(diào)理性原則的認(rèn)識與知性的認(rèn)識完全不同。誠如牟氏所看到的那樣,知性認(rèn)識是由規(guī)則的效用而造成現(xiàn)象的1致;理性認(rèn)識是在原則之下而產(chǎn)生各規(guī)則之間的1致。理性的對象是知性,它的原則只能運用于知性。它對于知性的認(rèn)識,由概念的方法給予1個先驗的1致。因此,理性原則永遠(yuǎn)不能直接運用于經(jīng)驗或任何意識的對象。理性的1致與理解的1致全然不同。簡言之,前者是由理性的軌約原則的運用造成的,后者是由知性的構(gòu)造原則的運用構(gòu)成的。知性以其自身的先天范疇直接運用于經(jīng)驗或直覺,同時構(gòu)造了知識與知識的對象,是故,知性的構(gòu)造原則既是知識所以可能的條件,也是知識的對象所以可能的條件,這就是所謂“現(xiàn)象的1致”。然而,理性的軌約原則是1個主觀的原則,它只是貫串于知性范疇之中,不能直接運用于經(jīng)驗或?qū)ο。它雖然把我們的知識引向系統(tǒng)性的統(tǒng)1方向,不失理想性與指導(dǎo)性,但是它居于純粹理性的領(lǐng)導(dǎo)地位,自身卻是貧乏的空洞的。這是不能令人滿意的。因此,牟氏要從這里去扭轉(zhuǎn)康德的軌約原則與構(gòu)造原則。他說:“這個對于理性的看法可以有我們插足的機會。我的紀(jì)綱思辯之理即從此引出。”(8)
牟氏建立紀(jì)綱思辯之理,最關(guān)鍵的是,他對康德的知性范疇作出了1項獨創(chuàng)性的詮釋,即把康德的知性范疇僅僅看作是設(shè)準(zhǔn)。他的思想主要見諸下列兩段引文:
我以為理解所帶的范疇,(如康德所說),實即都是些設(shè)準(zhǔn),或說是些調(diào)節(jié)原則(Principle of Cathartic)。它們都無必然性,亦無主觀先驗性。主觀或者是可以說的,但不是必然的;先驗或許也是可以說的,但此所謂先驗只是理解上的先在,不能算作主觀的先驗格式。所以也不能算作是范疇,即是說不能算作構(gòu)造原則,只能算作調(diào)節(jié)原則。因為它隨時可以變動的。同時,它更不能是對象可能的條件。這即是說,對象自有其條理,自有足以紀(jì)綱之者。亦即是說沒有純粹的先驗的自然科學(xué)。(9)
我以為每1個理解,即每1個經(jīng)驗概念之造成,都是必有理性的原則(即理則),運用于其中而為其所以可能之紀(jì)綱或支柱。至于那些理解所帶的范疇,(如康德所說),只是1些主觀的設(shè)準(zhǔn),附著于對外理解時,理性原則的運用中;即是說,于理性運用時,馬上即帶有些設(shè)準(zhǔn)于其上。所以在此理解不能單成1類,具有范疇。理解只是覺識作用。紀(jì)綱之理運用于此覺識過程中而為理解所以可能之條件,亦即為知識或1經(jīng)驗概念可能之條件。所以此時理性與理解不可以類分。理性原則即是理解時理性所自具的規(guī)則或紀(jì)綱,1切由此而成者為概念,故1切概念皆為后得。1切概念反復(fù)相續(xù)皆可為另1概念之設(shè)準(zhǔn)。故康德所列的那些理解范疇,皆是理解作用發(fā)起時,理性所帶的設(shè)準(zhǔn)。理性原則是先驗的必然的,而設(shè)準(zhǔn)不是先驗的必然的。它只是調(diào)節(jié)原則(即媒介性),不是構(gòu)成原則;是方法上的先在,不是構(gòu)造上的先在。關(guān)此張東蓀先生解析的很明白,讀者可以參看他的多元認(rèn)識論。(10)
根據(jù)牟氏以上的論述,我們可以把他對康德的范疇的看法歸納為下列4點:
1、范疇只是1些主觀的設(shè)準(zhǔn),是附著于理性之上的,即附著于理性原則對理解的運用中,自身沒有獨立性,它們只是調(diào)節(jié)原則或軌約原則(媒介),而不是構(gòu)成原則。
2、范疇作為主觀的設(shè)準(zhǔn)完全無必然性與先驗性:雖有主觀性,但無必然性;雖有先驗性,卻非主觀的先驗性。范疇的先驗性只是理解上的先在,不是主觀的先驗格式,或者說,是方法上的先在,不是構(gòu)造上的先在。
3、范疇作為主觀的設(shè)準(zhǔn),是隨時可以變動的,具有隨機性或“當(dāng)機性”(按:牟氏后來在《認(rèn)識心之批判》中的稱呼)。
4、因此,康德所謂的“范疇”,其實不能算作范疇,只能稱作概念。1切概念都是理性原則運用于理解的結(jié)果。因此,1切概念皆為后得,它們反復(fù)相續(xù)均可為另1概念的設(shè)準(zhǔn)。
以上4點顯示,牟氏的這1詮釋完全顛覆了康德的純粹知性的先天范疇之論,即把它從先天(或先驗)必然的范疇變成了主觀隨機的概念,把它從1個構(gòu)造原則變成了1個軌約原則。是故,康德的范疇不可能成為知識與知識的對象之所以可能的條件或根據(jù)。正是在這個意義上,他反對康德主張有純粹的先天自然科學(xué)之論。牟氏對康德的范疇論的看法,直接受到張東蓀評論康德的認(rèn)識論的觀點的啟發(fā)。(11)對此,牟氏本人也并不諱言,只不過是他在這里把張氏的論述當(dāng)作了他的1個腳注而已。實際上,牟氏的紀(jì)綱思辯之理僅僅是代替了康德的知性范疇而成為1個軌約原則。對他來說,這些范疇附著于理性原則的運用之中,只是1個主觀的原則,不過是1些隨機的概念,無足輕重,并不會與當(dāng)做構(gòu)造原則的紀(jì)綱之理相混淆。因此,避免了在純粹理性中出現(xiàn)2律背反的可能。
牟氏對康德范疇的這些看法,據(jù)現(xiàn)有的文獻材料來看,在《邏輯典范》脫稿之前已經(jīng)初具規(guī)模,主要見于1937年發(fā)表的〈知覺之底因果說與知識底可能說〉1文。在這篇文章中,他基于對邏輯與知識論的認(rèn)識來批判與重鑄康德的范疇學(xué)說,1方面把康德的范疇歸于邏輯上的重言式(包括“純粹概念”與“純粹直觀”)與方法論或“工具學(xué)”(包括“經(jīng)驗概念”與“經(jīng)驗直覺”),另1方面從“條件”(當(dāng)作“必具條件”)與“格式”(作為“格式之范疇”)的邏輯進路來重構(gòu)1種不同于康德的范疇論。這時,他業(yè)已從邏輯進入康德的哲學(xué),并初步接上了康德的路向。他批評康德所舉
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