當(dāng)代初道教哲學(xué)綜述論文

　　對(duì)于我們今天研究明代哲學(xué)史和明代道教哲學(xué)思想史具有重要意義。從義理述謂的形式上來講，張宇初道教哲學(xué)立足于明初中期中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)典的全體，深入三教哲學(xué)理論的內(nèi)核，通過創(chuàng)造性的批判重構(gòu)和哲學(xué)詮釋，尋索和開拓道教哲學(xué)發(fā)展的可能性空間;從學(xué)理內(nèi)容上講，張宇初哲學(xué)傳承老莊、特別是老子的虛無和無為思想。正如卿希泰先生所論:“張宇初的修道思想，是以他的‘天人一致’的宇宙觀為基礎(chǔ)的。他以老子的虛無思想為核心，結(jié)合了儒家的有關(guān)論述，從宇宙觀的意義闡述了‘天人一致’的萬物生成理論�！保�3］值得注意的是，上文卿希泰先生所提到的，張宇初這一取得重大成就的“闡述”工作在義理架構(gòu)上值得今天的學(xué)者進(jìn)行深入挖掘。這對(duì)于我們從理論內(nèi)部考量張宇初道教哲學(xué)的思想序列及其指導(dǎo)下的宗教實(shí)踐意義重大。簡(jiǎn)言之，無論從其義理述謂的模式，還是哲學(xué)思想的內(nèi)容上來講，張宇初道教哲學(xué)思想的特質(zhì)名之為張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)都是恰當(dāng)和富有研究意義的。

　　張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)思想解析

　　對(duì)張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)思想進(jìn)行解析，有必要首先把張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)概念進(jìn)行詳細(xì)的闡述和勘定，這將構(gòu)成解析工作的牢固基礎(chǔ)。而張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)思想范例解析從“理解”維度看張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)運(yùn)思徑路、從“詮釋”維度看張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)意義旨趣，以及從“實(shí)踐”維度看張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)理論結(jié)構(gòu)，將構(gòu)成解析的主體部分。

　　(一)張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)概念基礎(chǔ)張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)這一概念首先是對(duì)張宇初道教哲學(xué)的概念回溯和認(rèn)肯。張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)這一提法并非牽強(qiáng)附會(huì)現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)和帶有研究的隨意性，原因在于:無論從哲學(xué)義理表現(xiàn)方式上，還是從其道教哲學(xué)義理蘊(yùn)含上講，張宇初道教哲學(xué)都自覺注重通過對(duì)自身立足于其中的文化傳統(tǒng)資源進(jìn)行文化定位和生命體貼，而不是僅僅將傳統(tǒng)哲學(xué)作為生命外在的研究對(duì)象。而這與其作為“集領(lǐng)袖與學(xué)者于一身的道教天師”［4］主張和身體力行道教向善修行的宗教實(shí)踐的邏輯一脈相承。在處理儒釋道三教義理之間的關(guān)系上，張宇初沒有過多囿于義理宗旨之間的差異和矛盾，而是將傳統(tǒng)經(jīng)典作為一個(gè)有機(jī)結(jié)構(gòu)的整體，與自身立足其中的哲學(xué)境遇相比較，從主體的歷史性和存在性兩個(gè)視域營(yíng)建新的哲學(xué)論域。正如本體論詮釋學(xué)的建構(gòu)者海德格爾所說的，“我們本身向來所是的存在者在存在論上是最遠(yuǎn)的”［5］355。在張宇初道教哲學(xué)中，“我們本身向來所是的存在者”指向靜時(shí)態(tài)中時(shí)代性的道教研究者，這些研究者在明初中期主要有學(xué)院式理論研究的人，以及隱入民間的宗教實(shí)踐的人。而此處的“存在論”是主體的存在境遇，但這個(gè)主體不是上述具體的個(gè)人，而是明初中期哲學(xué)思潮前沿的實(shí)踐意識(shí)主體。這個(gè)實(shí)踐意識(shí)主體不可能脫離具體的人而獨(dú)立存在，但是卻有不受具體主體有限性的制約。因?yàn)�，歸根結(jié)底在實(shí)踐意識(shí)主體看來，“傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是，保存是一種理性活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)”［6］398－399。這可以用來表現(xiàn)張宇初對(duì)于經(jīng)典的態(tài)度，而無疑，張宇初可以充當(dāng)明初中期道教哲學(xué)意識(shí)主體的代言人。

　　(二)張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)思想范例解析正如張學(xué)智在闡述明代道教哲學(xué)時(shí)所說:“中唐以后經(jīng)宋元到明代長(zhǎng)時(shí)間的互相浸潤(rùn)，儒釋道早已在共同的文化背景里混合生長(zhǎng)�！保�1］662只是這種“混合生長(zhǎng)”有其內(nèi)在的邏輯解構(gòu)次第。無論從道教學(xué)術(shù)化進(jìn)路，還是從道教民間化進(jìn)路來講，三教哲學(xué)思想融合發(fā)展，在明初中期道教哲學(xué)這兩個(gè)維度表現(xiàn)都很明顯。在此文化背景下，在張宇初諸多著作文本中，擷取既能反映張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)思想特質(zhì)，又能從中透射到明代初中期道教哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)的文本是一件極其重要而且具有難度的事。

　　1．從“理解”維度看張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)運(yùn)思徑路在現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)視域中，理解、詮釋(或曰解釋或釋義)和實(shí)踐(或曰應(yīng)用)不表現(xiàn)為歷時(shí)態(tài)的先后關(guān)系，而是理解、解釋與實(shí)踐從時(shí)空上來講始終處于共時(shí)態(tài)的。理解一經(jīng)發(fā)生，詮釋和實(shí)踐就已作為尚未發(fā)用于外的思想和行為包含其中。之所以作這三層之分來考察張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)，是出于文本和語言分析的需要，以求從分析到綜合，最終還原張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的精神全貌。知人須論世，考察一個(gè)人的哲學(xué)思想，不能撇開其時(shí)代環(huán)境和人生閱歷。張宇初在自述其求學(xué)問道的經(jīng)歷時(shí)說:“余年未冠，知嗜學(xué)，有志先儒君子之言，凡詩書六藝之文，悉嘗記誦之。甫長(zhǎng)，自撰于文章家未之盡究，凡通都大邑以學(xué)行著于時(shí)謂之先生長(zhǎng)者，又從之游。于是經(jīng)史子氏之書，逮老釋之文，皮置日眾，然后會(huì)其指歸，反身而誠(chéng)，乃知皆備于我也。于道德性命之說，自孔孟而下，周程張邵朱呂焉;文辭篇章之有，左氏而下，班馬韓柳歐蘇焉。越周程諸子而言學(xué)，則不足謂之學(xué);違班馬諸儒而言文，則不足謂之文。是以非載道之文，雖工不取焉�！�(《峴泉集》卷五《書室銘有序》)從哲學(xué)詮釋學(xué)之“理解”維度來看，有兩點(diǎn)值得注意:一是張宇初對(duì)三教傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典，特別是儒家“詩書六藝之文”是“悉嘗記誦之”，即他掌握了三家哲學(xué)的精神梗概。于是始有其經(jīng)過詮釋之后的“會(huì)其指歸，反身而誠(chéng)，乃知皆備于我”的理論效果。這其實(shí)是一種哲學(xué)教化的結(jié)果，而“在教化概念里最明顯地使人感到的，乃是一種極其深刻的精神轉(zhuǎn)變”［6］19。二是在張宇初看來，傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典并非可以不分辨閱讀和接受的次第，而是有“道德性命之說”與“文辭篇章之有”之別。這絕不僅僅是內(nèi)容與形式的區(qū)別，而是二者在精神旨趣上就大相徑庭。因?yàn)�，在張宇初看來，“文辭篇章”在學(xué)人理解時(shí)，要尋找能夠在德行上起到從歷史關(guān)照現(xiàn)實(shí)、重塑現(xiàn)實(shí)的應(yīng)然作用。正像讓格朗丹對(duì)于文本的理解:“理解一個(gè)來自過去的文本意味著將它轉(zhuǎn)換到我們的處境中，在它里面傾聽一種對(duì)于我們時(shí)代的問題的回答�！保�7］185這正是張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)的“理解”。

　　2．從“詮釋”維度看張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的意義旨趣在研究張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)時(shí)，有兩個(gè)遞進(jìn)的理論層次需要明晰:一是張宇初對(duì)于經(jīng)典，尤其是道教經(jīng)典有其自己的挑選標(biāo)準(zhǔn);二是張宇初在挑選自己重視的哲學(xué)經(jīng)典之后，有其獨(dú)到的詮釋向度。經(jīng)由其深入具體問題背景下的思維方式的哲學(xué)詮釋之后，道教哲學(xué)經(jīng)典具有了全新的演進(jìn)空間和問答訴求。宋元以降，尤其是明初以來，道教世俗化進(jìn)程加快，也由此為道教的整體發(fā)展帶來了許多問題，其中最主要的就是戒律弛散，道團(tuán)、道士生活浮靡�！皬堄畛踽槍�(duì)明初道教生活世俗化，戒律松弛，修行廢墮，道教理論混雜于巫術(shù)神異等現(xiàn)象，提出清整道規(guī)，重新確立教制教儀”［1］663。張宇初自己在其《道門十規(guī)》開篇即申明:“念吾道自近代以來，玄綱日墜，道化莫敷，實(shí)喪名存，領(lǐng)喪裘委，常懷振迪之思，莫遂激揚(yáng)之志�！睘榱嗽趯W(xué)理上抬高道教地位，張宇初從道統(tǒng)觀出發(fā)，將道教的創(chuàng)始人繼續(xù)追溯到傳說中黃帝曾問道與之的廣成子，其后有集大成者之老子。但是，我們需注意，張宇初在此無意于梳理道教的發(fā)展源流，而是為他的哲學(xué)詮釋學(xué)做理論鋪墊和支撐。

　　首先，與傳統(tǒng)學(xué)者不同，張宇初將《老子》道學(xué)詮釋的重點(diǎn)從修身養(yǎng)性轉(zhuǎn)移到儒家擅長(zhǎng)的修齊治平、經(jīng)世濟(jì)民上。他說:“自秦漢以來，方士競(jìng)出，若文成、五利之以金石草木，徒殺身取禍，遂世稱方術(shù)矣。外而施之，則有禱祈祠祝之事。自寇、杜、葛、陸之徒，其說方盛，由后之師匠增損夸誕，奔競(jìng)聲利，而世曰異端矣。然二者，太上之初所未彰顯，后之不究其本、不探其源者，流而忘返，眩異失同，則去太上立教之本，虛無清靜、無為不言之妙日遠(yuǎn)矣。凡習(xí)吾道者，必根據(jù)經(jīng)書探索源流，務(wù)歸于正，勿為邪說淫辭之所汩。”(《道門十規(guī)》)體會(huì)張宇初此一文本時(shí)需注意，“太上立教之本，虛無清靜無為不言之妙”者是其預(yù)設(shè)的境界和效果。但是，在處理儒道哲學(xué)義理的關(guān)系上，張宇初更加傾向于道體儒用論，即道家清靜無欲境界的獲致須經(jīng)由儒家存敬修為的實(shí)在路徑，即在達(dá)到此境界前“應(yīng)當(dāng)齋戒，洗心滌慮，存神默誦，反對(duì)非毀經(jīng)典和念誦時(shí)不存誠(chéng)敬”［1］663－664;反之亦然，即儒家平治之功所達(dá)到的境界必然是道家清靜無欲的效果。伽達(dá)默爾在闡述其效果歷史原則時(shí)說道:“歷史高于有限人類意識(shí)的力量正在于:凡在人們由于信仰方法而否認(rèn)自己的歷史性的地方，效果歷史就在那里得到認(rèn)可�！保�6］426張宇初所指出的研習(xí)道教哲學(xué)之“不究其本、不探其源者，流而忘返，眩異失同”者即為伽達(dá)默爾“由于信仰方法而否認(rèn)自己的歷史性”的人，這種人認(rèn)為可以徑直悟取本心而達(dá)致全德之仁。其次，與對(duì)待其他哲學(xué)經(jīng)典一樣的詮釋態(tài)度，張宇初對(duì)于儒家經(jīng)典的詮釋也是有其自身特質(zhì)的。他對(duì)六經(jīng)詮釋道:“圣賢遠(yuǎn)矣，而其道俱在者，六經(jīng)焉。夫《易》以著陰陽，推造化之變通也。《詩》以道性情，別風(fēng)雅之正變也�！稌�》以紀(jì)政事，序號(hào)令之因革也。《春秋》以示賞罰，明尊王抑霸之統(tǒng)也�！抖Y》以謹(jǐn)節(jié)文，明上下等級(jí)之分也�！稑贰芬灾職膺\(yùn)，達(dá)天地之和也。凡圣賢傳心授道之要于是乎具，蔑有加也!”(《峴泉集》卷一《慎本》)張宇初主要想表明的是道不是儒家一家之得。相反，他認(rèn)為“黃老在儒家之先”。故經(jīng)過詮釋樹立道教自信，“立黃老為道教本源，自可給予道教徒道先于儒、道高于儒的精神支柱，便于在儒學(xué)排擠下爭(zhēng)得道教的文化地位”［2］452。張宇初如此詮釋的合理性僅僅在于他將三教哲學(xué)匯歸于一，匯歸于道，為道教研習(xí)者掃除了宗門派系的紛繁干擾而直入道庭。但是，“歷史意識(shí)實(shí)際上必須考慮自己的歷史性”［6］510，顯然，張宇初匯合三教哲學(xué)于道教一家之言的歷史意識(shí)沒能將歷史意識(shí)貫穿徹底。特別需要注意的一點(diǎn)是，張宇初在詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典時(shí)，并非如王學(xué)左派的任意解經(jīng)，他把其哲學(xué)詮釋的合法性建立在哲學(xué)思想史演進(jìn)的合規(guī)律性之中。這其實(shí)可以從其諸如“凡習(xí)吾道者，必根據(jù)經(jīng)書探索源流，務(wù)歸于正，勿為邪說淫辭之所汩”之類的話語中分析出來。

　　3．從“實(shí)踐”維度看張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)理論結(jié)構(gòu)從哲學(xué)詮釋學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)看，張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論結(jié)構(gòu)在于:以道家哲學(xué)為基點(diǎn)，以儒佛義理為兩翼;以持敬致知為先，以身體力行為重;以繼承傳統(tǒng)為先，以發(fā)展傳統(tǒng)為重。首先，無論是從儒佛的義理內(nèi)容還是經(jīng)典承傳文本形式來講，張宇初都給予了充分的認(rèn)肯。但是，在其整個(gè)哲學(xué)體系中，張宇初宗主老莊的立場(chǎng)沒有變。在贊揚(yáng)上古時(shí)期政治清明時(shí)，他說:“三代之世，道在唐虞，后之言道者，必曰是焉。蓋道明者三皇，德著者五帝，法備者三王。以堯舜禹湯文武之為君，盡君道也;皋陶伊傅周召之為臣，盡臣道也;孔子顏曾思孟之為師，盡師道也。千萬世之所法，未之有改也�！�(《峴泉集》卷一《慎本》)這是對(duì)儒學(xué)的肯定，也是對(duì)儒學(xué)為之立言的道統(tǒng)的肯定。盡管如此，張宇初還認(rèn)為，“學(xué)必有本焉，經(jīng)世出世之謂也。故學(xué)非所當(dāng)務(wù)，則不足志也矣。其所當(dāng)務(wù)者，經(jīng)世之學(xué)，則圣賢之道也�！�…必求乎出世之道焉，則吾老莊之謂是也�！�(《峴泉集》卷一《慎本》)這樣，通過實(shí)踐性理解和詮釋，張宇初尋求道教哲學(xué)詮釋學(xué)的普遍性，盡管這一普遍性的徹底性仍可商榷。伽達(dá)默爾在論述作為詮釋學(xué)任務(wù)的重構(gòu)和綜合時(shí)說:“對(duì)于一部流傳下來的作品借以實(shí)現(xiàn)其原本規(guī)定的諸種條件的重建，對(duì)理解來說，無疑是一種根本性的輔助工程�！保�6］244重建也即張宇初道教哲學(xué)的基本方法論。重建與理解、詮釋是一個(gè)過程的兩面，他們共同構(gòu)成張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐。其次，張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)實(shí)踐觀的題中應(yīng)有之義還在于:從修行觀上厘定其道教綜合式修行功夫。他主張性命雙修時(shí)稱:“近世以禪為性宗，道為命宗，全真為性命雙修，正一則惟習(xí)科教。孰知學(xué)道之本非性命二事而何?雖科教之設(shè)，亦惟性命之學(xué)而已�！�(《道門十規(guī)》)通過此詮釋實(shí)踐，他重建了道教哲學(xué)新的修行觀。但這并沒有摒棄其道教哲學(xué)旨趣的主導(dǎo)基礎(chǔ)。如張宇初論道:“道不行則退而獨(dú)善，以全其進(jìn)退于用舍之間而已矣。故高舉遠(yuǎn)引之士，將欲超脫幻化，凌厲氛垢，必求夫出世之道焉，則吾老莊之謂也。”(《峴泉集》卷一《慎本》)在張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)中，“出世”是一種最高的精神境界，人在這種境界中超越自己本身的有限性而與無限的宇宙生命融為一體，這也可謂一種新的超越觀。卿希泰先生論及張宇初的哲學(xué)思想時(shí)，認(rèn)為“張宇初的天人一致的宇宙觀和修道思想，是以道家思想為核心”，是切中肯綮的。伽達(dá)默爾在論述詮釋學(xué)的應(yīng)用問題時(shí)說:“理解的奇跡其實(shí)在于這一事實(shí)，為了知識(shí)傳承物里的真正意思和本來的意義，根本不需要同質(zhì)性�！保�6］440在此，張宇初通過哲學(xué)詮釋重建新的道教理論，并將其作為安身立命之本，身體力行，通過更新和發(fā)展傳統(tǒng)來維護(hù)傳統(tǒng)的權(quán)威，以對(duì)歷史性的自覺追溯歷史性之后的同一性，即與伽達(dá)默爾不通過“同質(zhì)性”而深入把握“知識(shí)傳承物里的真正意思和本來的意義”旨趣一致。

　　張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論意義及其局限性

　　張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論意義主要在于為道教傳承樹立了全新的發(fā)展范式。在道教哲學(xué)發(fā)展上具有承前啟后的重要意義。這種范式與其說是在吸收三教哲學(xué)資源基礎(chǔ)上對(duì)道教哲學(xué)作了總結(jié)，不如說為明初中期之后道教哲學(xué)發(fā)展開辟了新的學(xué)理空間和實(shí)踐空間。而其理論的局限性主要在于張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)過于理性化和學(xué)院化而不利于宗教信仰實(shí)踐的生長(zhǎng)。(一)張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論意義有學(xué)者稱“張宇初生活在明初，其哲學(xué)思想處在一個(gè)承上啟下的中介地位”［8］。這一說法是確當(dāng)?shù)�。但必須明白，張宇初道教哲學(xué)思想在思想史上承上啟下的歷史地位不僅僅是因?yàn)槠渖�存的時(shí)代，而是其對(duì)道教研究新范式的開啟。這種新范式主要是通過哲學(xué)詮釋重建和發(fā)展哲學(xué)義理，尋求理論的體系性和普遍性。通過其哲學(xué)文本，可以發(fā)現(xiàn)，張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)究其實(shí)是具體通過哲學(xué)語言概念含義的歷史梳理和獨(dú)特解讀實(shí)現(xiàn)的。如他在論其哲學(xué)概念“心”時(shí)說道:“故知道者，不觀于物而觀乎心也。蓋心統(tǒng)性情，而理具于心，氣囿于形，皆天命流行而賦焉，曰虛靈，曰太極，曰中，曰一，皆心之本然也。是曰心為太極也�！�(《峴泉集》卷一《沖道》)程朱理學(xué)以來，中國(guó)哲學(xué)的一些主要概念經(jīng)歷了很長(zhǎng)的流變過程，如“心”、“本心”、“理”、“氣”等，與之一起衍變的還有它們之間的關(guān)系。這里需要特別關(guān)注的是，張宇初是通過其道教哲學(xué)詮釋，具體來說通過語言概念的詳細(xì)分析而達(dá)到這一詮釋的目的。伽達(dá)默爾在論述詮釋學(xué)的普遍性觀點(diǎn)時(shí)說:“能被理解的存在就是語言�！保�6］667在張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)中，語言觀就是他的世界觀，即哲學(xué)詮釋學(xué)的理解、詮釋和實(shí)踐在語言這一唯一而自足的世界中次第完成。(二)張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論局限張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論局限主要在于:義理語言詮釋過于理性化和學(xué)院化，不利于宗教信仰實(shí)踐的生長(zhǎng)。這主要指涉張宇初道教哲學(xué)將道教未來的發(fā)展過分倚重傳統(tǒng)思維，即單向度的哲學(xué)義理的體系化建構(gòu)。雖然其哲學(xué)中并非沒有提及在日用常行中體貼道體修行之處，但這種修行觀的真正落實(shí)需要普通道士良好的三教哲學(xué)基礎(chǔ)。這種哲學(xué)基礎(chǔ)既需要博大的胸懷來包容，也需要很高的思想境界，且這種境界是建立在理性宗教觀的基礎(chǔ)上。顯然，這對(duì)于道教普通信徒來說是一個(gè)過于苛刻的要求，因而很難實(shí)現(xiàn)教眾基礎(chǔ)的擴(kuò)充。這也是張宇初道教哲學(xué)歷史地位有限的主要原因，而不是因?yàn)槠浔旧碚軐W(xué)學(xué)說思辨水平不夠高明和德性造詣不夠深厚。簡(jiǎn)言之，張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)于我們深入研究張宇初的道教思想，以及通過張宇初的道教哲學(xué)思想考察明初中期中國(guó)哲學(xué)，尤其是道教哲學(xué)思想史的演變脈絡(luò)，具有重要價(jià)值。

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