從胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)思考伊德的他者關(guān)系論文
筆者曾在自己的一篇論文(“論以技術(shù)為中介的科學(xué)認(rèn)識的變化”)中以康德的認(rèn)識論為框架探討了技術(shù)化科學(xué)(technoscience)的認(rèn)識論問題，該文綜合了當(dāng)代一些論述技術(shù)化科學(xué)的哲學(xué)家們的觀點(diǎn)，暗示著科學(xué)家對實(shí)驗(yàn)工具的使用使得科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的先驗(yàn)層次消失，科學(xué)發(fā)現(xiàn)從而完全變成一個由工具本身所揭示的結(jié)果。[1]如果用伊德的“人、技術(shù)與世界”的四重關(guān)系來探討這個問題，那就是說，“具身關(guān)系”和“解釋學(xué)關(guān)系”還保留有先驗(yàn)的成分，因?yàn)樵诰呱黻P(guān)系中，技術(shù)工具本身處于一種存而不顯的狀態(tài)；在解釋學(xué)關(guān)系中技術(shù)工具本身雖然在其釋義方面有其難度，但畢竟在一定的范圍內(nèi)還是有還原的可能性，例如溫度計(jì)對溫度的測量，在溫度相對較低(我自己估計(jì)為約－20℃～100℃)時(shí)還是能夠還原到人的感性之上，還能夠與思維主體相關(guān)聯(lián)。但是，在“他者關(guān)系”和“背景關(guān)系”中，工具就變成了一個與人相異的并且具有其本身的自發(fā)能力的東西。人在與這種工具打交道的過程中，就像與一個活生生的人打交道一樣。此時(shí)由工具本身所揭示出來的知識本身好像是排斥了人本身的先驗(yàn)?zāi)芰λ沂镜闹R，這使得許多研究技術(shù)化科學(xué)的學(xué)者走向后現(xiàn)代科學(xué)的探討方向，從而使得技術(shù)化科學(xué)的普遍性只能作一種政治哲學(xué)的解釋。然而，胡塞爾對主體間性問題作先驗(yàn)研究的路向和通過返回生活世界來實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)還原的研究途徑，可以為我們對技術(shù)化科學(xué)的普遍性作一種先驗(yàn)的解釋，本文努力揭示這種先驗(yàn)的解釋。
一 “他者關(guān)系”及其在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的實(shí)質(zhì)含義
先具體地看一下伊德的“他者關(guān)系”。他者關(guān)系是指技術(shù)在使用中成為一個完全獨(dú)立于使用者的存在物，技術(shù)成為一個與使用者相對而立的“他者”，也即成為一個和“我”完全相異的一個東西，它獨(dú)立于我，不受我的擺布。伊德舉的例子是旋轉(zhuǎn)的陀螺，旋轉(zhuǎn)的陀螺仿佛具有自己的生命，能夠保持平衡，而且運(yùn)動的路徑是不可預(yù)測的。另外還有一些“準(zhǔn)他者”的東西，如計(jì)算機(jī)、電子游戲機(jī)等。像陀螺、機(jī)器人、計(jì)算機(jī)這些具有一定自控能力的器械使得“機(jī)械實(shí)體變成了人類與之相關(guān)聯(lián)的一個準(zhǔn)他者或準(zhǔn)世界�！盵2]這樣我們不是通過技術(shù)去感知世界，我們知覺的目標(biāo)是技術(shù)本身。因此，伊德把他的他者關(guān)系用意向性公式表示為：“人類－技術(shù)(世界)”。與“具身關(guān)系”和“解釋學(xué)關(guān)系”不同的是，他者關(guān)系體現(xiàn)了技術(shù)的某種獨(dú)立于我們?nèi)祟惗灾鬟\(yùn)作的特性。
伊德的他者關(guān)系看上去是與他的“解釋學(xué)關(guān)系”和“具身關(guān)系”相另類的關(guān)系，其實(shí)他只是把他者關(guān)系極端化而已，很難說哪一種工具的使用就是與使用者處于他者關(guān)系之中，因?yàn)槿魏我粋�工具在制作出來之后就總是有某種使用者所不能駕馭的部分。這正如語言這種工具一樣。事實(shí)上語言是人類最早所使用的技術(shù)工具，所以技術(shù)史家在寫技術(shù)史的時(shí)候往往把語言放在最前頭。語言對于人的感知體驗(yàn)具有遮蔽作用，例如我隨便說一句話：“我今天早晨在跑步”，這句話可以適用于每一個人，也可以適用于我每一天早晨的跑步，然而我每一天早晨跑步的情景都不一樣，感覺體驗(yàn)也不一樣，我今天跑步時(shí)聞到夜來香撲鼻的香味讓我陶醉在香味之中，跑得非常輕松；我昨天跑步時(shí)在跑道上不斷遇到一個彪形大漢擋住我，想要超過卻始終超過不了，這讓我跑得非常郁悶；我前天跑步時(shí)又是另外一幅情景。但是我說出來的都是那同一句話“我今天早晨在跑步”，也就是說，一旦我用語言來表述我今天早晨跑步的時(shí)候，它就遮蔽我今天早晨跑步的實(shí)際情景。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是要揭示語言工具的這種遮蔽作用，暴露語言未曾捕捉原初體驗(yàn)，從而重新把握體驗(yàn)的本質(zhì)意義。當(dāng)語言很好地表達(dá)我的意向體驗(yàn)，語言就稱為透明之物，相當(dāng)于伊德的“具身關(guān)系”；當(dāng)語言部分超出我的體驗(yàn)，要我對語言作出詮釋才能加以理解的時(shí)候，就相當(dāng)于伊德的“解釋學(xué)關(guān)系”；當(dāng)語言完全超出我的體驗(yàn)的時(shí)候它就相當(dāng)于伊德的“他者關(guān)系”。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所追求的是一種透明性的認(rèn)識論。
胡塞爾搞出一種透明的認(rèn)識論之后，可以說他再也不考慮由于工具而產(chǎn)生的“隔”的問題，而是需要考慮在這個工具理性泛濫的時(shí)代，如何實(shí)現(xiàn)透明性的問題。胡塞爾的“隔”是由于我們未曾重構(gòu)的“工具”而言的，要消除這種“隔”就是把范疇或工具重新構(gòu)造出來。所以胡塞爾所面對的世界永遠(yuǎn)是一個意識活動所重新構(gòu)造出來的世界。例如，我們用水平儀來測量某個東西的水平度，我們可以遵照胡塞爾的方法來對水平儀的測量進(jìn)行解釋學(xué)釋義：假如我看到水平儀中的氣泡處于中間平衡位置，我就確信地說“這面石頭是水平的”。這里面沉積了水平儀本身的意向性構(gòu)造的過程，我們可以通過我看到水平的桌面、水平的地面、水平的臺階、水平的湖面等等來構(gòu)造出“水平面”的概念。另外，在我們的日常生活中，我們有時(shí)會玩一根帶有一個氣泡的裝水的玻璃管，我們把這支水管以不同的角度擺置，水管中的氣泡就會上下左右地移動，只有當(dāng)它水平時(shí)才能讓氣泡穩(wěn)定地居于管的中央，這種經(jīng)驗(yàn)讓我們制作(構(gòu)造)出了水平儀。現(xiàn)在我們用水平儀測量石頭面的水平度時(shí)，我們可以把構(gòu)造水平儀的意向性重新回憶起來，然后通過現(xiàn)在水平儀中的氣泡位置來對石頭面的水平度進(jìn)行意指。這種回憶的過程也是一個意向鏈被重新激活的過程，也是一個對閱讀儀器的解釋過程。[3]
海德格爾消除隔的方式與胡塞爾的大為不同，如海德格爾的錘子，并不是一個人在意識活動中把這把錘子重新構(gòu)造出來之后就消解了錘子的“隔”，而是你在使用錘子的過程中你感到非常稱手，好像錘子與你的身體合二為一了，你好像感覺不到錘子的存在，這個時(shí)候也就不隔了。海德格爾消除隔的過程是一個與工具切近和打交道的過程，而不是一個把工具通過靜態(tài)的眼光審視來把一件工具看透來實(shí)現(xiàn)的。也可以說，胡塞爾消除“隔”是通過對工具結(jié)構(gòu)上的考量來消除工具的遮蔽的，這基本上是通過一種理論態(tài)度上的理解來消除的；但海德格爾對隔的消除是通過對工具“功能”的使用來消除“隔”，與胡塞爾相反，他通過實(shí)踐上的把玩來消除“隔”。這樣，從解釋學(xué)的眼光來看，胡塞爾的是一種理論解釋學(xué)，而海德格爾的是一種實(shí)踐解釋學(xué)。
那么，作為“他者”的功能如何呈現(xiàn)于我的意識之中呢？是不是像德雷弗斯所言，對工具的使用僅僅只是一種非表征的具身認(rèn)知呢？這種非表征的認(rèn)知如何使得工具的功能具有普遍性？如果工具的具身化使用純粹是莫可名狀的身體體驗(yàn)，那么奠基于技術(shù)之上的普遍性的科學(xué)從何而來呢(在康德看來，知識是心靈的創(chuàng)造。心靈在創(chuàng)造普遍性知識的時(shí)候，關(guān)鍵是把自己本身所固有的普遍形式加之于其內(nèi)在對象之上。這樣，知識的普遍性就來源于人類所固有的先驗(yàn)認(rèn)知形式，或者說是先驗(yàn)認(rèn)知形式普遍有效性保證了科學(xué)知識的普遍有效性)？難道真的只能用政治哲學(xué)中的權(quán)力來加以詮釋嗎？
值得慶幸的是，胡塞爾在《笛卡爾沉思與巴黎演講》中展示了一種新的看待工具的方法，就是胡塞爾在論述對陌生主體的認(rèn)識時(shí)，中間夾雜了對人造物的認(rèn)識，這種認(rèn)識不是作結(jié)構(gòu)上的還原，而是對“功能”的靜態(tài)注視。另外，在返回生活世界作先驗(yàn)還原的時(shí)候，胡塞爾展示了語言交流在主體間性中扮演的作用。這兩條途徑都可以啟示我們對工具功能的一種先驗(yàn)認(rèn)知。
二 先驗(yàn)的“造對聯(lián)想”能力可以實(shí)現(xiàn)對人造物功能的主體間性認(rèn)知
在論述對人造物的認(rèn)識的時(shí)候，胡塞爾舉的例子是剪刀。當(dāng)一個小孩第一次見到剪刀并觀察其用途后，他能在第一個瞬間即可認(rèn)出類似剪刀之物。胡塞爾利用這個例子來說明在他認(rèn)識別的主體(他者)的時(shí)候，就像小孩認(rèn)識剪刀一樣。不過筆者在這里反過來，先看胡塞爾怎樣構(gòu)造出他者(他我)，然后看他所論述的人造物的他者性是如何被他構(gòu)造為本己的東西的。
如何認(rèn)識其他主體(他者)是胡塞爾后期主體間性現(xiàn)象學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，因?yàn)樗瞬恢皇且粋�自然物，而是和我一樣在其意識活動中構(gòu)造著屬于他自己的世界的先驗(yàn)主體。那么，我如何認(rèn)識其他主體呢？這被稱為主體間性問題。為了克服主體間性，胡塞爾引入一個重要的現(xiàn)象學(xué)方法，即“造對聯(lián)想”。當(dāng)造對聯(lián)想發(fā)生時(shí)，兩個或者多個具有某些相似性的對象或材料總是以群組的方式被給予，并且是在一個意識統(tǒng)一體中一同直觀地被給予。如某一天我在市場上看見一種黃顏色的奇形怪狀的東西，上面還長有刺(榴蓮)，我把它們與我以前見過的類似的東西加以造對聯(lián)想，并能夠附現(xiàn)出以前嘗過的怪味道來。這種造對聯(lián)想不是意識對于被給予對象及其相似性的主動地知覺，而是前主動的、被動性的聯(lián)想，是一種被動綜合的原始形式。[4]這樣，胡塞爾先把自己與他者進(jìn)行造對，于是，一個與我相似的軀體以與我的軀體造對的方式在我的意識中顯現(xiàn)出來(這里造對的是“軀體”)，他的意義從我這里附現(xiàn)過去。也就是說，我對自我的身體是以統(tǒng)覺的方式來構(gòu)成意義的，但對“他我”的身體，我不再以我自己的統(tǒng)覺來構(gòu)成意義，而是以附現(xiàn)的方式來構(gòu)成意義。
上面所展示的是人所天生就具有的“造對類比”能力在構(gòu)造“他我”，從而完成主體間性中所起的作用。這里我們將胡塞爾以兩個身體的配對關(guān)系作引申：初次見到的剪刀好比自我的身體(后面即論述這一點(diǎn))，后來見到的剪刀好比“他我”的身體，而后見到的剪刀的意義是從初次見到的剪刀的意義轉(zhuǎn)渡附現(xiàn)過去的。
現(xiàn)在看初次見到剪刀而獲取意義的過程。小孩初次見到的剪刀并獲取意義可以在兩種情況之下發(fā)生：第一種情況是在他自己單獨(dú)第一次把玩剪刀的時(shí)候掌握剪刀的功能；第二種情況是在看見某人使用剪刀的時(shí)候被某人教會，這種情況在本文第三部分討論。
對于第一種情況，小孩自己第一次把玩剪刀，造成小孩對工具的理解。這里排除一種極為偶然的情況，即小孩對剪刀沒有任何意識而非常偶然地用剪刀剪開了一個東西(例如一張紙)，從而了解了剪刀的功能，因?yàn)檫@就像螞蟻在地上爬行偶爾畫出了丘吉爾頭像的東西一樣�，F(xiàn)在，我們來看小孩第一次用理解的眼光注視剪刀的情況。小孩第一次把玩剪刀肯定有對剪刀的形狀和結(jié)構(gòu)的基本注視，這種注視涉及用自己的手與剪刀形狀的造對聯(lián)想。因?yàn)榘凑湛ㄆ盏摹捌鞴偻队啊崩碚�，所有人造物都是我們�(nèi)说纳眢w器官的延伸或者投影。人的手作為定向、觸摸、抓取和移動的原始工具，是所有為了相同目的的人造工具和儀器的原型。為此，卡普對許多器物和工具作出了詳盡的解釋：“這樣，大量的精神創(chuàng)造物突然從手、臂和牙齒中涌現(xiàn)出來。彎曲的手指變成了一只鉤子，手的凹陷成為一只碗；人們從刀、矛、槳、鏟、耙、犁和鍬等，看到了臂、手和手指的各種各樣的姿勢，很顯然，它們適合于打獵、捕魚，從事園藝，以及耕作。”[5]因此，卡普提出，人體的外形和功能是所有工具的源泉和本原，是創(chuàng)造技術(shù)的外形和功能的尺度，即工具乃是從人的器官中衍生出來的。這樣，小孩可以把手的功能轉(zhuǎn)渡到剪刀上去。事實(shí)上，我們平時(shí)看見一個從來沒有見到過的工具，我們總是可以通過身體功能的轉(zhuǎn)渡來第一次使用這種工具。例如第一次看見腳踏車，即使從來沒有看見人家騎過腳踏車，也會上去試一試。
上面通過身體上功能意義的轉(zhuǎn)渡，有可能使某人對剪刀的功能有了第一次的了解，后來再看到其形狀或動作和先前被理解為剪刀之物的形狀或動作相類似，他就會把過去理解的剪刀的功能轉(zhuǎn)移到后來的物體上去，也讓后者被理解為剪刀。這種聯(lián)接并傳遞二物間意義的行為在胡塞爾看來還是造對聯(lián)想，初見到的剪刀是貢獻(xiàn)剪刀功能含義的原始物，后見到剪刀所具有的意義是在我們所熟悉的固有意義下，借著非推論式的“造對類比”被附現(xiàn)出來的。值得強(qiáng)調(diào)的是：人類的這種轉(zhuǎn)渡意義的能力不是一種再造、比較以及推論，而是一種在底層主體狀態(tài)的聯(lián)想能力。另外，轉(zhuǎn)渡而附現(xiàn)出來的意義并不是剪刀的形狀，而是剪刀作為剪刀的功能。對這種功能的認(rèn)知無須還原到剪刀的結(jié)構(gòu)之中，也就是說，我毋需對剪刀作一種結(jié)構(gòu)上的重構(gòu)(即解釋學(xué))即可認(rèn)識剪刀，就可以使剪刀的功能在我意識中“在場”。由于人同此“身”，“身”同此理，先驗(yàn)的“造對聯(lián)想”能力可以實(shí)現(xiàn)對人造物功能的主體間性認(rèn)知。
三 生活世界中的語言交流構(gòu)成了對工具功能主體間性認(rèn)知的另外一個先驗(yàn)境域
下面我們再看小孩初次見到剪刀并獲取意義的第二種情況：在看見某人使用的時(shí)候被某人教會。不過，在用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)看待這個問題之前，我們先看一下科林斯實(shí)驗(yàn)。雖然這種實(shí)證性的實(shí)驗(yàn)方法肯定為胡塞爾所反感，但是先介紹一下他的實(shí)驗(yàn)可以為胡塞爾的先驗(yàn)論證引一下路。
作為科學(xué)社會學(xué)的著名學(xué)者，科林斯及另外一些學(xué)者試圖用實(shí)驗(yàn)來證明一個身處技能表演者中間的非技能表演者獲取技能知識的可能性。科林斯等的實(shí)驗(yàn)，即“相互影響的技能實(shí)驗(yàn)”[6]，它反駁了具身性知識(在梅洛－龐蒂、德雷弗斯那兒，對工具的使用是一個身體化的過程，它們不能通過我們的意識作清晰的表征)不可傳遞性的論述。
相互影響的技能實(shí)驗(yàn)主要是說，一個不具體使用某種工具的人，身處一個使用該工具的場景之中，他也會獲得對該工具的認(rèn)知體驗(yàn)，即使他不親身參與實(shí)踐而獲得使用工具的默會知識。不過科林斯預(yù)設(shè)了一種語言的掌握，并且以隱規(guī)則為特征，它是一種默會知識的負(fù)載體，可以在公眾交流中獲得。通常認(rèn)為語言中默會的語言部分只有通過全身心地投入到實(shí)踐中才可以獲得。而科林斯顯示僅需全身心地投入到語言海洋中，就足以獲得全部的語言。例如，視力正常的人和執(zhí)盲杖的盲人相處交流很久的話，原則上，視力正常的人完全能夠懂得盲人的語言。而且，這些視力正常的人和盲人一樣，善于建議盲杖加工商為盲人生產(chǎn)最好的盲杖，也會想到使用新式的盲杖會發(fā)生什么樣的情況，例如一種振動的盲杖。當(dāng)然，視力正常的人不會去使用振動盲杖來試驗(yàn)它的可靠性，再去報(bào)道使用振動盲杖的感覺，但是一旦振動盲杖在盲人群體中普及，視力正常的人就會掌握振動盲杖的知識，能夠和盲人一樣很實(shí)際地討論盲杖相對優(yōu)劣性。
相互影響的技能的思想可以用圖1來解釋。在圖中，左邊的群體正在訓(xùn)練貢獻(xiàn)型技能，不僅包括錘打，而且還要交談關(guān)于捶打的語言。右邊的群體與左邊的區(qū)別在于都擁有一個錘子，他們僅交談?wù)Z言，并沒有工作。他們中間有一個社會學(xué)家，他既沒有錘子也不知道怎么用它，然而，這個社會學(xué)家全身心地接觸這樣的環(huán)境，因而他也掌握了這個領(lǐng)域的語言。這僅僅是科林斯等實(shí)驗(yàn)的基本思想，他們在后面還對色盲與正常人的顏色感進(jìn)行了一個系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)測試來驗(yàn)證這一思想。
筆者不知道科林斯的上述實(shí)驗(yàn)是否受過胡塞爾的影響，不過胡塞爾在“幾何學(xué)的起源”這篇著名文章中討論了幾何觀念的交互主體性問題，其中交流語言也扮演了一個非常重要的作用。幾何學(xué)被第一個幾何學(xué)家構(gòu)造出來之后如何具有主體間公認(rèn)客觀性呢？胡塞爾說：“只要我們考慮到移情的功能和作出移情的共同體和語言的共同體的人類同伴，客觀性就會以可以理解的方式初步地產(chǎn)生出來。在相互通過語言進(jìn)行理解的聯(lián)系中，一個主觀的本原的生產(chǎn)和產(chǎn)物，會被另一個主觀能動地理解�！盵7]436胡塞爾這里的語義的主體間性是由于人們在同樣的語境下對于同樣的詞會有同樣的理解，這個語境就是生活世界，而返回生活世界是胡塞爾實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)還原的一條途徑。
也許用幾何學(xué)觀念的同情理解來說明對工具使用而達(dá)到的對工具意義理解的主體間性有一些勉強(qiáng)，因?yàn)閹缀螌W(xué)畢竟不同于人造物工具，就連胡塞爾本人在“幾何學(xué)的起源”中也不把工具當(dāng)做精神產(chǎn)品，他說：“這種理念的客觀性是文化世界的整整一類精神產(chǎn)品所獨(dú)具的，全部科學(xué)構(gòu)成物和科學(xué)本身都屬于這類精神產(chǎn)品……這一類的作品，不同于工具(錘子，鉗子)或建筑物，以及類似的產(chǎn)品，具有許多彼此相似的實(shí)例中可以重復(fù)的性質(zhì)�！盵7]431－432相對于笛卡爾沉思時(shí)期的胡塞爾而言，后期的胡塞爾可能說得過于隨意。盡管如此，對工具的理解還是可以成為精神上的共識的，有了科林斯的實(shí)驗(yàn)作基礎(chǔ)，完全可以把胡塞爾對幾何學(xué)觀念的主體間性的構(gòu)造轉(zhuǎn)用于工具的主體間性上來。我們完全可以通過澄清詞義，使人們在同樣的語境之下對同樣的詞有同樣的理解，然后我們通過這些詞來表達(dá)各種工具的功能，而且這樣的詞在生活世界中必須是對大家來說都是清楚明白的。當(dāng)然，為了做到這一點(diǎn)，我們可以選用一些大家都熟悉的功能，如捶(錘子)、裁(剪子)、割(刀子)等，把它們作為基本功能，搞清楚表達(dá)它們的語詞的含義，對于其他功能我們就可以以這些語詞的含義為基礎(chǔ)來加以了解。也就是說，當(dāng)一個人身處一個工具使用的背景中時(shí)，即使他不使用工具(即不形成對使用工具形成具身化的默會知識或以海德格爾的方式與工具切近地打交道)，但是可以通過語言的交流來理解別人使用工具的體驗(yàn)，從而達(dá)到與使用工具的人一樣的對工具功能的相同的理解。在實(shí)驗(yàn)科學(xué)中這種相同的理解可以為科學(xué)的普遍性奠定基礎(chǔ)。這樣，科學(xué)的普遍性就奠基于生活世界中語言交流這一先驗(yàn)境域。
四 總結(jié)
可能有人會說，如果像胡塞爾對工具作先驗(yàn)的構(gòu)造這樣繞來繞去，還不如直接說工具的普遍性(功能的同一性)的認(rèn)同是同樣的工具和相同的工具操作迫使我這樣認(rèn)為好了，像現(xiàn)在所流行的“詞語的暴力”等政治哲學(xué)的名詞。但胡塞爾一定要在先驗(yàn)的主體里頭找到這種認(rèn)同的原初根據(jù)，否則我對別的科學(xué)家的實(shí)驗(yàn)的結(jié)果不會加以認(rèn)同。這種原初的根據(jù)就是本文反復(fù)強(qiáng)調(diào)的人的先驗(yàn)的造對聯(lián)想而發(fā)生的意義轉(zhuǎn)渡的能力。如此說來，工具他者的揭示實(shí)際上還是主體自己的揭示。伊德常說：“胡塞爾的伽利略是不用望遠(yuǎn)鏡看的伽利略�！彼娜绱擞^點(diǎn)是因?yàn)楹麪枦]有專門論述工具。但也可以反過來問伊德：“對望遠(yuǎn)鏡的看不也還是看嗎？”正是因?yàn)樽晕业摹霸鞂β?lián)想”等先驗(yàn)?zāi)芰σ约吧钍澜缰姓Z言交流的先驗(yàn)境域保證了人類對工具認(rèn)知的主體間性，從而保證了現(xiàn)代技術(shù)化科學(xué)的共通性和普遍性。
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