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“內(nèi)啟蒙”與“新法家”的意義-之三
法家之所以成為我們無法繞開的話題，在人們?nèi)菀捉邮艿摹傲?xí)慣”上講，是因?yàn)檐髯幽朔壹蟪烧唔n非的老師，而法家本身又導(dǎo)源于儒，盡管其思想成分中還含有道、墨諸家的因素。
那么，法家所受于者何？梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，一是禮與法的同質(zhì)性，二是儒家的“正名定分”說，三是荀子的“法后王”說。因此梁稱：“（禮）實(shí)幾與狹義之法無甚差別�！受髯又畬W(xué)，可謂與法家言極相接近，韓非以荀子弟子而為法家大師，其淵源所導(dǎo)，蓋較然矣”（《先秦思想史》）。郭沫若亦認(rèn)為，“法家導(dǎo)源于儒，商君的主張耕戰(zhàn)其實(shí)也就是的‘足食足兵’，而法與禮在本質(zhì)上也并沒有多么大的差別”（《十批判書》）。
只是，當(dāng)提及儒法關(guān)系，尤其是提及法家思想的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時(shí)，學(xué)界則往往欲言又止，甚至有點(diǎn)諱莫如深。究其原因，我以為大體有以下三點(diǎn)：1，上秦朝尚法的結(jié)果，曾給中國(guó)帶來過空前巨大的興亡教訓(xùn)，所以從賈誼到譚嗣同，后世儒者都對(duì)法家罵口不絕；2，20世紀(jì)30年代由陳啟天等“國(guó)家主義派”創(chuàng)生的所謂“新法家主義”，具有把中國(guó)推向軍國(guó)主義深淵的危險(xiǎn)性和明確的**傾向；3，對(duì)“四人幫”時(shí)期旨在整人的“儒法斗爭(zhēng)”運(yùn)動(dòng)，人們至今余悸在心，恐懼有加。這恐怕也是李澤厚關(guān)于黃宗羲是“具有某種近代意義的‘法家’”等評(píng)斷，容易被他為魏源正名時(shí)所提出的“一般”性問題所抵消的原因，即：“一般地說，作為先秦特定思想政治派別的儒法兩家，不應(yīng)作為一種超階級(jí)超時(shí)代的抽象框架，用于全部中國(guó)史或思想史史；特殊地說，更不能把它們作為近代中國(guó)史或思想史哲學(xué)史的斗爭(zhēng)線索”（《中國(guó)近代思想史論》）。
但是，對(duì)法家的偏見、回避甚至批判，其更深層的原因應(yīng)該是人們過分拘泥了它的工具性后果而遺忘了它的原理意義。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)術(shù)與勢(shì)這些手段的運(yùn)用效應(yīng)只能發(fā)生在某種特定的而且事實(shí)證明已經(jīng)過時(shí)或接近過時(shí)的時(shí)空范圍內(nèi)、卻又明顯感到比術(shù)勢(shì)表象深邃得多的法家原理完全可以解說當(dāng)下時(shí)空的日用人倫時(shí)，對(duì)這一原理的發(fā)掘和重視便具有了表象拘泥所難以企及的深刻意義。事實(shí)上，生活的主調(diào)已經(jīng)由文明日益走向產(chǎn)業(yè)文明和商業(yè)文明——這是一個(gè)真實(shí)而龐大的話語背景。不管我們?cè)敢馀c否，生活中的主流話語都只能從此發(fā)生，人們的基本是非標(biāo)準(zhǔn)也只能由它來掌握。于是，法家那些可用來對(duì)現(xiàn)實(shí)作積極理解和推進(jìn)的務(wù)實(shí)原理，就使傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)行為僅僅滿足于對(duì)荀學(xué)意義的發(fā)掘，顯得作用有限。
法家的原理究竟是什么呢？
我以為主要是它的“人情論”。這里的“人情”，指的是人之所以為人的基本屬性，即“好利惡害”和“趨利避害”。這是現(xiàn)實(shí)中人的普遍和一般表現(xiàn)特征。其經(jīng)典表述為：“人莫不自為也”（慎到））、“凡人之有為也，非名之則利之也”（管仲）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（韓非），等等。如前所述，思孟對(duì)的“迎戰(zhàn)”和“被俘”，使儒家思想中出現(xiàn)了至今無法兼容的巨大悖論，即“自然”與“社會(huì)”的難以璧合。法家卻不存在這樣的問題。由于它的對(duì)待物剛好是先天的“性善”或“性惡”的“人性論”，唯此，它反對(duì)價(jià)值判斷，主張事實(shí)判斷；排斥道德主義，強(qiáng)調(diào)利益主義；蔑視理想主義，崇尚現(xiàn)實(shí)主義……�？鬃印昂毖孕耘c天道”和荀子“天人相分”思想在這里得到了繼承，惟人類社會(huì)才有的政治學(xué)原則——行之有效的社會(huì)治理原則亦在此首次得到整理，即：“凡治天下，必因人情。人情有好惡，故賞罰可用”（韓非）。
法家看上去讓人感到可怕的直白表述，在當(dāng)時(shí)，卻未嘗不是實(shí)理。法家和具有法家傾向的思想家固然都把人能否“群”（荀子）或能否“公”（韓非）作為一個(gè)社會(huì)可否成立的基礎(chǔ)，也都把“禮樂刑政”視為社會(huì)治理的最有效手段，但是，后世的政治認(rèn)識(shí)，卻容易忽略社會(huì)所賴以成立的基本前提，即作為“情”之體現(xiàn)的“欲”與“禮樂刑政”的無法切割。其內(nèi)在是：人對(duì)人和物倘無欲求，便無法形成人際關(guān)系和物的分配關(guān)系；無法形成人際關(guān)系和物的分配關(guān)系，就無法形成人類社會(huì)；而沒有結(jié)成人類社會(huì)，社會(huì)規(guī)矩便無從產(chǎn)生；社會(huì)規(guī)矩?zé)o從產(chǎn)生，也就無所謂“禮樂刑政”了。所以荀子談“禮”，一定要從“欲”說起；而韓非論“法”，也只能由“好惡”推出。正惟如此，荀子才反對(duì)以“無欲”“寡欲”作為社會(huì)治理實(shí)現(xiàn)前提的空想：“凡語治而待去欲者，無以道（導(dǎo)）欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也�！保ā墩罚┻@顯然與孟子的“何必曰利，亦有仁義而已矣”的主張適相對(duì)壘。韓非把人情之“欲”甚至上推至被儒家推崇備至的“三代”圣人，認(rèn)為堯、舜、禹、湯、武，既非禪讓的楷模，也不是“以有道伐無道”的圣君。實(shí)際情況應(yīng)該是：“舜偪堯，禹偪舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽(yù)之�！薄笆ト恕眰�?yōu)槭裁匆@樣做呢？只因?yàn)榇蠹叶际巧鐣?huì)中人，是社會(huì)中人，便離不開人情“趨利慕勢(shì)”之“欲”：“察四王之情，貪得人之意也”（《說疑》）；而審其所從來，便知道“圣人”政治不是、也不可能是儒家所說的“仁政”，其根本原因也在于“仁政”與“人情”不符。由于理想主義的“圣人之治”，帶有極強(qiáng)的傾向和想象成分，把它當(dāng)真了，勢(shì)必與“人情”背離，與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。而乖離現(xiàn)實(shí)人情的政治，又如何通行天下？所以，“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪”（《用人》），“故有道之主，遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法。是以譽(yù)廣而名威，民治而國(guó)安，知用民之法也”（《說疑》）。
但是，荀子對(duì)“人情”的態(tài)度，與韓非是有區(qū)別的。他曾為“性”、“情”、“欲”下過如下定義，即“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”（《正名》）。既然“欲”是“情之應(yīng)”，而且荀子還為“欲”的正當(dāng)性著實(shí)伸張了一回，可為什么又以堯、舜對(duì)話方式來反復(fù)強(qiáng)調(diào)“人情甚不美”（《性惡》）呢？事實(shí)上，如果對(duì)“欲”的正當(dāng)性理解一旦失去了“情”的正當(dāng)性前提，理解便成了費(fèi)解；又如果“情”是“性之質(zhì)”，于是從“情不美”中便很難推得“偽”善之結(jié)論；而“性之惡”一經(jīng)成立，對(duì)“欲”的肯定卻又被抽掉了根本——荀子顯然已陷溺于自我構(gòu)筑的矛盾怪圈中而難以自拔。
究荀子悖論的產(chǎn)生，我以為至少有以下幾個(gè)原因。一是，荀子以為人情的欲望特征應(yīng)該是“茍無之中者，必求于外”和“茍有之中者，必不及于外”（《性惡》）。由于他似乎忘記了“欲壑難填”的古訓(xùn)，于是才以為“禮”是一個(gè)“莫予毒也”和不可能被蕩逾的存在，是用來“養(yǎng)人之欲，給人之求”的，即“禮者養(yǎng)也”（《禮論》）；二是，即便也想到人的欲壑難填是因?yàn)椴患庸?jié)制的“順是”，卻主要將克服手段交給了道德意義上的“禮義之道”，以為這樣人們就可以“出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《性惡》）；三是，當(dāng)這些頗顯樂天的解釋都說明和解決不了實(shí)際問題時(shí)，他又試圖以“不同的人不同對(duì)待”的方式來應(yīng)對(duì)之，即“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”（《富國(guó)》）以及《禮記》中“禮不下庶人，刑不上大夫”等同類表述。它暴露出以下兩個(gè)問題：一是理想主義所凸顯的價(jià)值判斷問題；二是宗法制度所遺留的人際關(guān)系問題。
其實(shí)，在價(jià)值判斷面前，無論“性惡”還是對(duì)治“性惡”的“禮樂”，說到底，無非是兩極價(jià)值在較量，即用同一軸上的一個(gè)價(jià)值極端——“善”來克服另一個(gè)價(jià)值極端“惡”。由于孟子“人之初性本善”的樂天感覺中其實(shí)充滿了對(duì)人性的悲觀，而表面悲嘆人性本惡的荀子又從根本上相信 他“化性起偽”的方式方法可以導(dǎo)人之善，所以，從本質(zhì)上講，兩者都認(rèn)為人是壞的。所不同的，是孟子先說你本來是好人，而后天可以使好人變壞人；而荀子先說你本來是壞人，卻堅(jiān)信后天可以使壞人變好人。至于由壞變好的矯治標(biāo)準(zhǔn)，前者迷信的是內(nèi)在的“仁”而后者依憑的是外在的“禮”。人們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)荀子對(duì)“禮”說不通時(shí)，亦不時(shí)地在“應(yīng)然”而非“必然”的“心性”上尋找原因，即：“人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己”（《性惡》）。說明對(duì)人性“惡”的前提拘泥，最終也只能使荀學(xué)重蹈孟子人性“善”之覆轍。因此太宰春臺(tái)說:“孟子與荀卿，性說雖異，其違圣人旨意處，罪當(dāng)同等。非謂孟子是而荀子非也”（《圣學(xué)問答》）。
至于宗法制問題，其更多凸顯的是舊時(shí)代人的不平等孑遺。荀子“人性都是惡的”這一看似平等的前提，無法解釋對(duì)不同身份的人采取不同的對(duì)待行為是對(duì)的——既然“惡”被確定為人性把握的一般性前提，就不允許出現(xiàn)判斷上的例外和差等之別。因此，荀子性惡論的歸謬式表述應(yīng)該是：“由士以上”的人性如果是“惡”，那么，“眾庶百姓”的人性就應(yīng)當(dāng)是“惡”中之“惡”，因?yàn)榍罢呖纱浴岸Y”而后者則只能遇之以“刑”——可荀子在設(shè)計(jì)性惡論之初并沒有安放過這種差異性理論裝置——這除了導(dǎo)致性惡論體系的自行崩潰外，益說明“禮”的等級(jí)規(guī)約所具有的現(xiàn)世治理功能在“禮廢樂壞”的當(dāng)時(shí)已大為減退。荻生徂徠所謂“慮夫性善之說必至廢禮樂，故言性惡以反之爾”（《辨道》）的荀子“抗孟”行為，是否也跟思孟“抗老”一樣在理論上出現(xiàn)了“被俘”傾向呢？事實(shí)上，荀學(xué)的價(jià)值判斷，本來已無法讓人獲得關(guān)于人的實(shí)際甄別標(biāo)準(zhǔn)；而宗法孑遺的介入，則更使這種標(biāo)準(zhǔn)迷離恍惚起來，讓人無所適從。在這種情況下，荀子能對(duì)“情之應(yīng)”者的“欲”給予前述的積極理解，已殊屬不易。它既表現(xiàn)出荀子的務(wù)實(shí)主義精神，也反映了荀學(xué)在學(xué)理上的內(nèi)在矛盾。正是這種矛盾，才使荀學(xué)只能成為具有法家傾向的思想體系，他本人也只能被定位于儒法間的過渡人物。如果說梁?jiǎn)⒊^“禮”與“法”具有“同質(zhì)性”的講法只是符合外在規(guī)約的表征，那么，從“禮”的成立前提“性惡”及其待物標(biāo)準(zhǔn)的差異上看，禮法之間又是那樣地不同。有人為了克服荀學(xué)的上述矛盾性，曾提出《性惡篇》非荀子所作的觀點(diǎn)（參見周熾成：《荀子韓非子的社會(huì)》，中山大學(xué)出版社2002年）。其實(shí)這既不符合事實(shí)，也沒必要。
不然，如果承認(rèn)荀子率先提出斬?cái)唷斑B續(xù)性思維”的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《天論》）的宣言發(fā)散著中國(guó)古代理性主義的光輝，那么，將“天地君親師”作一體觀瞻的《禮論》篇，似乎也只好被歸諸他人所撰了，可事實(shí)并非如此。
比較而言，在法家集大成者韓非那里，荀子學(xué)理上的矛盾性卻得到了極大的克服。首先，韓非不談“人性”，而只講“人情”。不談“人性”，就意味著對(duì)于先天、先驗(yàn)的人性所預(yù)設(shè)的善、惡想象價(jià)值沒有興趣。所以，幾乎所有法家特別是韓非，在講到“人情”時(shí)，都不談善或惡。對(duì)人性論的蔑視，在意味著法家與“自然律”——自然之“善惡”脫離了干系的同時(shí)，也標(biāo)志著它與將“自然道德律”迻易為“社會(huì)律”的人性之“善惡”劃開了界線。由于“天”在傳統(tǒng)中慣常被視為“自然”和“意志”的象征，所以，對(duì)老莊和思孟來自于“天”的“性”的擺脫，也就意味著對(duì)“天”的斷臍。的“與天為一”和孟子“盡心→知性→知天”思考在法家那里的毫無地位，標(biāo)志著始自荀子“天人分?jǐn)唷敝疵擅恋睦硇灾髁x精神——“非連續(xù)性思維”，得以徹底確立。實(shí)際上，法家所關(guān)心的，只是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人和人際關(guān)系實(shí)情，而“好惡”顯然比“善惡”更接近于人的本真想法和行為動(dòng)機(jī)。重要的是，這種好惡之情的體現(xiàn)者是所有人，而不是個(gè)別人；建立在“人情”認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的理念和規(guī)程，也當(dāng)然地要適合于所有人而不是個(gè)別人。它導(dǎo)出了法家“法”思想的平等性和公正性。
歷史上，法家之“法”的公平公正原則，即便今人看來亦不能不為之咋舌，如 “定賞分財(cái)必由法”（慎到）、 “法者，天下之程式也，萬事之儀表也”（管仲）、 “為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法”（韓非）等不一。這種公平公正原則之所以能夠確立，實(shí)緣于法家對(duì)不公平不公正的淵藪——宗法制度的堅(jiān)決排斥和徹底否定，所以他們呼吁，要“官不私親，法不遺愛”、“骨肉可刑，親戚可滅，至法不可缺也”（慎到）、“法令者，君臣之所共守也”、“君臣上下，貴賤皆從法，此謂大治”（管仲）、“法不阿貴，繩不撓曲，……刑過不避大臣，賞善不遺匹夫，……一民之軌莫如法”（韓非）。據(jù)載，秦始皇曾經(jīng)為自己沒有循私立同姓侯而感到驕傲，盡管這成為日后秦帝國(guó)瓦解的重要原因之一（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。
就原理而言，法家的“法”公正性，奠基于對(duì)無善無惡之“人情”的無偏執(zhí)、非價(jià)值把握。就是說，它把老莊和思孟的價(jià)值揣度事實(shí)化了：既然圣人君子和販夫走卒都不免好惡之情，那么，對(duì)各色人等的政策法律對(duì)待就不應(yīng)該有什么區(qū)別和不同——它顯然已摧毀了由“世卿世祿”制度所衍生的尊卑秩序，抽掉了后儒和現(xiàn)代新所津津樂道的、其實(shí)是人貴賤意義上的“價(jià)值”，也脫離了他們所追求的、多數(shù)人難以企及的所謂“意義”。對(duì)“人情”的直白表述和嚴(yán)格依據(jù)，不啻剝掉了罩在“道德”外衣下的偽善包裝，其力量在于真實(shí)。它避免了類似于孟、荀之間的價(jià)值糾纏，從一律的人情中提煉出了素樸的平等精神。其實(shí)，宗法制下的“由士以上”，在受惠于禮樂規(guī)約之偏袒的同時(shí)，其人身依附和超受控命運(yùn)，亦在所難免。然而，在“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”（《韓非子·難一》）和“主賣官爵，臣賣智力”（《外儲(chǔ)說右下》）等“君臣市道”命題下，由平等而帶來的人的獨(dú)立自主和人際間商賣契約關(guān)系的出現(xiàn)，總不能被視為壞事。這種轉(zhuǎn)變，即便在今日世界，也仍然具有意義；而對(duì)于中國(guó)而言，其作用似遠(yuǎn)未得到應(yīng)有的發(fā)揮。
對(duì)現(xiàn)實(shí)人情的重視，還意味著對(duì)既往價(jià)值的漠視和否定。人情的好惡原則是不變的，但好惡的內(nèi)容卻時(shí)刻在發(fā)生著變化。荀子認(rèn)為，最能代表時(shí)代精神的是現(xiàn)世的“王”，所以他主張“天地始者，今日是也；百王之道，後王是也”（《不茍》），盡管他仍念念不忘“先王”，如“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也”（《勸學(xué)》）等說教。韓非從“人情”的角度繼承了荀子的“法后王”觀念，從而建立了較為純粹的法家的“應(yīng)時(shí)主義”歷史觀。他說：“今有構(gòu)木鉆燧於夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法�？�，論世之事，因?yàn)橹畟��！鳖H堪解頤的“守株待兔”故事，即出典于此（《五蠹》）。他還強(qiáng)調(diào)，雖說人情的好惡原則不會(huì)改變，但“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”（同上）的好惡內(nèi)容改變，卻是事實(shí)。無視這一改變而徒慕那些“辯而不愨”之事和“先王仁義”之道，實(shí)與小兒聚土木為宴飲卻“可以戲而不可食”者無異�！皦m飯涂羹”的典故亦初出于此（《外儲(chǔ)說左上》）。
“人情論”其實(shí)是一種理性的思考，它的形而上依托，是“理”。該“理”，指的是宇宙萬物必須遵循的客觀規(guī)律。唯此，“得事理則必成功”，“動(dòng)棄理則無成功”（《韓非子·解老》）。一般認(rèn)為，韓非的“理”來源于的“道”，故“理”實(shí)為“道”的翻版，所以又稱之為“道理論”。其實(shí)不盡然。雖說法家的“道理論”中有道家的影子，但“道理論”的政治實(shí)踐原則 ，是“凡治天下，必因人情”。所以，即便韓非的“理”論因而形而上化，但變體為“理”的“道”，事實(shí)上已被“法”所取代。這一微妙而顯在的蟬蛻過程，在《解老》《喻老》篇中，表現(xiàn)充分。所以唐蘭講：“說申韓本黃老，重點(diǎn)是在法家的黃而不在的老”，是頗有見地的（參見唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古逸書的研究》，《考古學(xué)報(bào)》1975年第1期）。這種見地的確鑿化，始于馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》的出土。研究結(jié)果顯示，1，與老子講“道”而不講 “理”、講“先天”而不講“現(xiàn)時(shí)”不同，《黃帝四經(jīng)》不但注重“理”，而且注重“理” 的后天性和現(xiàn)時(shí)性；2，《經(jīng)法》篇的“刑名”論，早已具備了不見諸老子卻見諸韓非的“循名責(zé)實(shí)”理論的全部基礎(chǔ)內(nèi)涵。值得注意的是，其“審察明理”和“循名究理”的“理”，有時(shí)已直接被韓非用作“法”�！峨y三》曾大談“不修其理”的弊端。陳奇猷注此語道：“不修其理，謂不修其法紀(jì)也”（參見陳奇猷：《韓非子新校注》[下]第916頁，上海古籍出版社2000年）。這種原則，實(shí)根源于原儒的“名實(shí)論”而不是其他；3，“理”的基礎(chǔ)本乎“人情”，而“法”又恰好立諸“人情”之上。所以韓非說：“法通乎人情，關(guān)乎治理也”（《制分》）（詳見拙著《日本近世新法家研究》附論二）。
因此，就原理意義上講，法家“人情論”所展示的，其實(shí)是一個(gè)完備而合理的思想體系。由于它“完備”，所以后世所謂“法家只有形而下特征而無形而上追求”等指責(zé)，便表現(xiàn)出了明顯的公允欠缺；又由于它“合理”，所以后人說它“可行一時(shí)之計(jì)而不可長(zhǎng)用”的侃侃評(píng)說，就顯得有些片面、有些武斷了。而當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)這些法家評(píng)斷不是來自“新”就是來自“新道家”的時(shí)候，對(duì)法家“人情論”體系的再認(rèn)識(shí)，反而變得極為重要。如果允許我們對(duì)法家的“人情論”與變奏了的儒家“人情論”作比較，其結(jié)果則常常充滿了戲劇性與譏諷性。
法家對(duì)于“人情”，我以為要在公、私領(lǐng)域的冷徹式“認(rèn)清”而不是公、私領(lǐng)域的無原則“認(rèn)可”。如前所述，荀子對(duì)“情之應(yīng)也”的“欲”所作的積極說明，取決于人能否“群”（組成社會(huì)）的理論和現(xiàn)實(shí)需要；而韓非的類似說明，卻是“群”后之“公”如何得以實(shí)現(xiàn)的必要前提�！叭骸毙枰刃�，所以“禮”應(yīng)運(yùn)而生；而“公”則需要“群”基礎(chǔ)上的公正和平等，所以便需要能體現(xiàn)“平如水”精神的“法”。與荀子“以差等待人”的“禮”原則不同，追求公平的“法”，對(duì)于有可能對(duì)公平要求構(gòu)成沖擊的私人“好惡”之“欲”保持著高度的警覺。在公平的情況下，它主張社會(huì)治理應(yīng)該遵循“人情認(rèn)清”基礎(chǔ)上的“利導(dǎo)”原則，即如《商君書·錯(cuò)法》篇所說：“人情而有好惡，故民可治也。人君不可以不審好惡；好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之，人君能使其民信於此明如日月，則兵無敵矣”；但當(dāng)“每狎于所私”的“人情”（慎到）破壞了公平原則時(shí)，換言之，當(dāng)私人“小利”妨害了“大利”時(shí)，法家則對(duì)有可能導(dǎo)致公平失衡的“好惡之欲”每每行“平準(zhǔn)”之舉。于是它主要把監(jiān)控目標(biāo)鎖定在以下兩種有能力破壞“公平”者身上：一是最高權(quán)力者，二是具有宗法傳統(tǒng)的權(quán)力核心圈或有能力干預(yù)權(quán)力核心圈的人物。這樣才能理解，為什么法家一定要主張“君臣上下，貴賤皆從法”的原因；同時(shí)也能理解，何以法家每每被置于“君主戒之”而“大臣怨之”的夾縫處，又何以韓非會(huì)吐出“智法之士與當(dāng)途之人，不可兩存之仇也”（《孤憤》）的悲憤之語。但法治的客觀效果卻無法讓人懷疑它的恒久意義：“天下之吏民，無不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。吏遇民不循法，則問法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，則天下之吏民，雖有賢良辯慧，不敢開一言以枉法；雖有千金，不能以用一銖”（《商君書·定分》）。以至商鞅之法“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治”（《史記·商君列傳》）。這也正是法家所欲追求的景觀，即“皆務(wù)自治奉公”（《商君書·定分》）——這一幾乎被人遺忘了的“秦國(guó)”而不是“秦朝”的實(shí)況。
相比之下，儒家對(duì)于“人情”，我以為要在公、私領(lǐng)域的被動(dòng)“認(rèn)可”和主動(dòng)“認(rèn)可”而沒有公領(lǐng)域的“認(rèn)清”。本來，儒家偏于精神的一系是反對(duì)“人情”和“人欲”的。他們擔(dān)心，一旦“好惡無節(jié)於內(nèi)，知誘於外，不能反躬”，則“天理滅矣”。并把他們所擔(dān)心的“人化物”現(xiàn)象稱為“滅天理而窮人欲者也”，且直認(rèn)此道為“大亂之道”（《禮記·樂記》）。如上所述，對(duì)于無節(jié)制的欲望，法家也是反對(duì)的，所以這并不構(gòu)成問題的關(guān)鍵。問題的關(guān)鍵在于，“天理”在這里實(shí)不異于“無可奈何”的托詞。因?yàn)槭聦?shí)上沒人見到有誰因?yàn)橛蛛y填而真的受到過“天”罰，所能見到的，也只有法“治”而已�！疤炖怼钡摹爸锌招浴焙汀胺遣僮餍浴碧卣鳎沟萌寮以谒接魬�(zhàn)面前顯得空前無力，它只能采取泄憤的方式來排遣之——而泄憤是不解決實(shí)際問題的。它造成了事實(shí)上的矛盾外推，而矛盾外推，又客觀上給私欲橫行者創(chuàng)造了有恃無恐的條件——這種形式上的反對(duì)和事實(shí)上的認(rèn)可，形成了儒家“人情”對(duì)待的基本態(tài)度，因?yàn)椤疤炖怼钡目刂骑@然沒有效果；進(jìn)一步講，在思孟儒家那里，“義利”的不可兼容性，使他們無法對(duì)“人情好利”才是人的基本真實(shí)有所“認(rèn)清”，惟其不能“認(rèn)清”，于是便幾乎沒有像法家那樣可對(duì)人之“好惡”進(jìn)行“利導(dǎo)”的任何可能；而德目的自我限制和對(duì)異己事實(shí)的無力回天，也注定了它只能對(duì)“人情”采取“認(rèn)可”的態(tài)度而別無他法。可是，對(duì)于足可以擾亂公共原則甚至法規(guī)的“私情”，儒家卻有著清醒的認(rèn)識(shí)，并每每給它以“天理人情”的肯定。給予“攘羊”事件中“父為子隱，子為父隱”行為的“正直”評(píng)價(jià)，具有典型意義。朱熹的解釋是：“父為子隱，天理人情之至也�！保ā墩撜Z集注·子路注》）無獨(dú)有偶，孟子亦曾對(duì)舜為了殺人的父親，捐棄天下，竊負(fù)而逃的行為，給予過高度肯定（《孟子·盡心上》）。李澤厚指出：“在現(xiàn)代社會(huì)，這當(dāng)然違反法治，構(gòu)成偽證罪；卻又是人情，在現(xiàn)實(shí)中仍可看到�！保ā墩撜Z今讀》）韓非對(duì)此現(xiàn)象的陳述，表明了儒法兩家的對(duì)立態(tài)度：“楚有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也”，“人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣”（《韓非子·五蠹》）。儒家真的不知如此“人情”已經(jīng)超越了個(gè)人應(yīng)有的權(quán)限還是佯裝不知？我以為，用儒家的倫理體系觀察之，儒家的確沒有更多的“公”意識(shí)。由于“仁”是儒家的核心德目，而“孝悌也者，其為仁之本歟”（《論語》）、“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”（《孟子》），所以，“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之；子之事親也，三諫而不聽，則號(hào)泣而隨之”（《禮記》）等行為的發(fā)生，在儒家看來乃是宗法制下完全可以理解的正常現(xiàn)象。所以，從公領(lǐng)域人情的未能“認(rèn)清”到不得已“認(rèn)可”和私領(lǐng)域人情的“認(rèn)清”到積極“認(rèn)可”，兩種情形畢竟都是“認(rèn)可”，其最終結(jié)果亦只能是人欲的橫流和難以收拾。其實(shí)，儒家所津津樂道的“仁義禮智信”，在上述“認(rèn)可”中，也早就變了味道——“仁”成了圈內(nèi)愛情，“義”成了哥們義氣，“禮”變?yōu)楸砻嫖恼�，“智”訛作一己私智，“信”則表現(xiàn)為熟人承諾的局部?jī)冬F(xiàn)和生人協(xié)定的口惠式欺瞞。儒家意 義上“人情超級(jí)大國(guó)”的形成，使人事對(duì)待上的假公濟(jì)私網(wǎng)絡(luò)亦堂皇面世，在相當(dāng)大的時(shí)空范圍內(nèi)，沒有原則已成為一種通行無礙的原則。由于類似的人情即便在今天也仍可看到，有時(shí)甚至?xí)霈F(xiàn)集中性表演，所以其結(jié)果，乃如一位華僑所說的那樣：在中國(guó)大陸，沒有能辦的事，也沒有不能辦的事。這種類似于法家式的譴責(zé)和實(shí)話實(shí)說，其實(shí)是招人嫉恨的。古代如此，今天也一樣。盧梭在談到霍布斯的遭遇和意義時(shí)指出：“霍布斯之所以被人憎惡，倒不在于其理論中的可怕的和錯(cuò)誤的東西，反而在于其中的正確的與真實(shí)的東西”（《契約論》）。
然而，只要我們的腦筋稍動(dòng)一點(diǎn)靈活，就完全可以就地“倒戈”，去做事實(shí)上是意義上的“認(rèn)可”維護(hù)工作了。“道理”其實(shí)簡(jiǎn)單：既然中國(guó)大多數(shù)人都想將“至清無魚”“至察無朋”的“混”奉為處世圭臬，那么單憑少數(shù)人的拒斥和力抵，又何用之有？其實(shí)，**行為“愈挫愈奮”和“愈演愈烈”的“抗性”，已最好地證明了“私情”在中國(guó)的實(shí)際空間占有和滋漫程度。當(dāng)部門為了取證所花掉的遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于案件本身的價(jià)值時(shí)，對(duì)執(zhí)法人員的拖延不辦和案件積壓行為一味投去抱怨甚至咒罵，是不是也有點(diǎn)顯得“不近人情”了呢？只是，“大多數(shù)人”的習(xí)慣做法卻并不意味著“正當(dāng)性”和“合法性”；中國(guó)的“大多數(shù)人”在世界范圍內(nèi)已不再是“大多數(shù)”。當(dāng)我們意識(shí)到如此潰爛下去將毀掉中國(guó)以法制化為前提的現(xiàn)代化進(jìn)程，當(dāng)我們更加明確地意識(shí)到中國(guó)加入“關(guān)貿(mào)總協(xié)定”決不僅僅意味著一途的世界一體化，特別是當(dāng)我們決不允許近代爾來的亡國(guó)滅種之虞再度降臨在這塊土地上，而中國(guó)的問題一定要用與中國(guó)有血緣關(guān)系且具有近代轉(zhuǎn)化意義的話語系統(tǒng)來解決時(shí)，從自我深層去挖掘克服自我深層文化之弊的做法，在當(dāng)下才具有指標(biāo)價(jià)值和方向意義。所幸，當(dāng)代中國(guó)公民已越來越多地認(rèn)識(shí)到了這種意義和價(jià)值。
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