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現(xiàn)實因素對亞里士多德最優(yōu)政體選擇的影響
城邦的現(xiàn)實因素對最優(yōu)政體創(chuàng)建的最大影響，主要體現(xiàn)在亞氏對混合政體這一政體形式的選擇上，下面是小編搜集的一篇探究亞里士多德最優(yōu)政體選擇影響因素的論文范文，歡迎閱讀查看。
在希臘世界普遍陷于城邦危機的情況下，亞里士多德在考察現(xiàn)實的城邦政治和反思柏拉圖學說的基礎(chǔ)上，開始探索城邦應(yīng)該怎樣治理的問題，并形成了較為系統(tǒng)的城邦治理理論。在這一理論中，城邦的政體問題是其中心內(nèi)容，而最優(yōu)政體的選擇又是政體問題的主要論題。正因為如此，最優(yōu)政體問題成為學界探討的主要論題之一。例如巴特萊特探討了亞里士多德的最佳政制學，重點關(guān)注了其思想中對正義的分析[1](PP27-55).陶濤在分析理想政體與現(xiàn)實政體的基礎(chǔ)上，認為在亞里士多德的政體研究中基于現(xiàn)實的考量更為重要[2](P64-70).劉瑋在從多角度論述亞里士多德最佳政體學說的基礎(chǔ)上，認為亞里士多德的哲學家應(yīng)為王與柏拉圖的哲學王具有親緣性[3](P7-19).可以說，以上研究深化了對亞里士多德最優(yōu)政體思想的認識。與此同時，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然以上研究對政體中的現(xiàn)實政體有所涉及，但更多的還是在考察理念意義上的最優(yōu)政體，對影響最優(yōu)政體創(chuàng)建與組織的現(xiàn)實因素重視不足，并由此在一定程度上曲解了亞里士多德的本義。可以說，在最優(yōu)政體的設(shè)計上，亞里士多德認為不應(yīng)該一心盼求單純意義上的最優(yōu)政體，而要考慮切合城邦實際的最優(yōu)政體[4](P116).這深刻地體現(xiàn)了他對現(xiàn)實因素的重視與強調(diào)。所以，除了關(guān)注在理念層次上對最優(yōu)政體的設(shè)想外，更需要對亞里士多德在實際應(yīng)用方面對該問題進行的探討予以注意。正因為如此，本文的主旨便在于對現(xiàn)實因素如何影響最優(yōu)政體創(chuàng)建和組織的問題進行探討，并在此基礎(chǔ)上對其最優(yōu)政體思想進行評述。因篇幅所限，筆者僅就現(xiàn)實因素在最優(yōu)政體的創(chuàng)建原則、政體形式的選擇、政體外部條件的配備、法律制訂以及教育安排等方面的影響進行探討與分析。如有不當之處，敬請行家予以批評指正。
一、最優(yōu)政體：以公共利益為依歸與現(xiàn)實變通
亞里士多德(以下簡稱亞氏)在劃分政體的過程中，以城邦的公共利益為標準，區(qū)分了正確政體和變態(tài)政體。在正確政體中，包括君主制、貴族制以及政體(共和政體).而與之相對應(yīng)的三種變態(tài)政體，則分別是僭主制、寡頭政體和平民政體，它們“無一愿為全體公民謀取共同利益”[4](P84-85).可以說，是否以城邦的公共利益為施政目的是評價政體正確與否的原則，而最優(yōu)政體必然是以公共利益為依歸的。
亞氏之所以如此推崇城邦的公共利益，其實是與他對城邦目的的認知密切相連的。因為在他看來，城邦的目的是“優(yōu)良的生活”[4](P90).與此相適應(yīng)，城邦自然就成為人們?yōu)樽非蟆皟?yōu)良的生活”而形成的“道德和精神團體”[5](P281).對公民而言，最優(yōu)政體必然是這樣的體制，即遵從它人們能夠有最善良的行為和最快樂的生活[4](P230).正因為如此，亞氏對于最優(yōu)政體的問題是極為關(guān)注的，并在對政體的各種極為細致的探討中，都是以最優(yōu)政體作為參照物和歸宿的。
雖然如此，但這并不意味著亞氏所追求的是純理念意義上的最優(yōu)政體，因為他深刻地意識到現(xiàn)實條件對于最優(yōu)政體實現(xiàn)的限制。他本人對此是極為重視的，他認為不應(yīng)該一心盼求單純意義上的最優(yōu)政體，而是要考慮切合城邦實際的最優(yōu)政體。從這個意義上講，雖然亞氏所樹立的劃分政體的標準在理論上是固定的，但在現(xiàn)實生活中何種政體屬于最優(yōu)政體卻是可變的，而變化的依據(jù)則取決于城邦的現(xiàn)實因素。正因為如此，亞里士多德的任務(wù)絕不僅僅在于描述理想的最優(yōu)政體，而在于通過對現(xiàn)實政體的利用與改造，使之更為完善和獲得更多認同。
二、共和政體：政體現(xiàn)實與理想政體的融合
城邦的現(xiàn)實因素對最優(yōu)政體創(chuàng)建的最大影響，主要體現(xiàn)在亞氏對混合政體這一政體形式的選擇上。在亞氏的政體思想中，以公共利益為依歸的君主制、貴族制和政體(共和政體)無疑都是好政體，但在現(xiàn)實生活中，這樣理想的統(tǒng)治類型是頗為少見的，更為人們常見的是僭主制、寡頭政體以及平民政體三種變態(tài)政體�？梢哉f，現(xiàn)實與理想之間存在巨大反差，而亞氏對最優(yōu)政體的構(gòu)建正是以這種現(xiàn)實為開端的。
由于僭主制的統(tǒng)治人數(shù)往往并不限于一人，同樣有可能是由少數(shù)人組成，故在現(xiàn)實的城邦政治中，僭主制與寡頭政體往往聯(lián)系密切。正因為如此，亞氏的討論更多集中在寡頭政體與平民政體上，他認為兩者的主要區(qū)別，從表面看區(qū)別在于統(tǒng)治人數(shù)的多寡，而實際上兩者存有尖銳對立，即前者以門第、財富和教育為識別特征，后者卻是低微的出身、貧窮和從事賤業(yè)[4](P211).因此，這兩種政體的斗爭歸根結(jié)底是富人和窮人之間的斗爭。面對這兩種政體之間的對立以及隨之而來的各種矛盾，亞氏認為富人和窮人理應(yīng)都要加強克制，富人要適當照顧窮人的利益，窮人也不要過多侵犯富人的利益，這即“中道”精神的精髓。表現(xiàn)在政體的創(chuàng)建上，亞氏倡導建立共和政體。這一政體是寡頭政體和民主政體的綜合物，既不以萬貫資財作參政資格，也不以一貧如洗作參政標準。它所尋求的是介于寡頭政體和民主政體之間的中間道路，從而阻止政體向任何一個極端演變�？梢哉f，這一政體最合乎德性，因為“德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美”[6](P34).
而符合中庸的政體，必然是最為優(yōu)秀的政體，惟有這一政體方能祛除黨爭。
在這一政體的內(nèi)部，亞氏強調(diào)由中產(chǎn)階層實行統(tǒng)治，因為這個階層在經(jīng)濟地位上介于富人和窮人之間，由他們執(zhí)政可避免兩者之間的黨爭。而一旦能夠擺脫這種紛爭，城邦也就實現(xiàn)了政治穩(wěn)定，而這正是城邦的最大幸福。在亞氏看來，如果排除德性以及運氣的成分，而考慮到大多數(shù)城邦和大多數(shù)公民可以實現(xiàn)的最優(yōu)政體，那么在實踐層面上，“由中產(chǎn)階層構(gòu)成的城邦必定能得到最出色的治理，這完全符合城邦的自然本性�！顑�(yōu)良的政治共同體應(yīng)由中產(chǎn)階層執(zhí)掌政權(quán)，凡是中產(chǎn)階層龐大的城邦，就有可能得到良好的治理”[4](P138-139).
如此而言，共和政體這一政體形式的提出體現(xiàn)了亞氏是以現(xiàn)實政體為前提的，是人追求幸福生活的愿望和現(xiàn)實政治生活之間妥協(xié)的產(chǎn)物，是現(xiàn)實中的“最優(yōu)政體”.當然，在共和政體中，因為它所竭力避免的就是政體為某一階層服務(wù)，所以，公共利益的施政目的并沒有因為強調(diào)現(xiàn)實因素而被放棄�？梢哉f，亞氏對共和政體和中產(chǎn)階層執(zhí)政的推崇，體現(xiàn)了他對理想和現(xiàn)實的兼顧。
三、外部條件的配備：現(xiàn)實約束與最優(yōu)政體的完善
最優(yōu)政體的創(chuàng)建除了要選擇恰當?shù)恼w形式外，還需要為城邦配備各種外部條件。正因為如此，城邦的人口、疆域等是亞氏所探索的重要內(nèi)容，但他們在理想政體的構(gòu)建過程中并不占重要地位，因為他認為可以預先設(shè)定各種假想條件，但不可能的條件卻不包括在內(nèi)[4](P235).基于此，他關(guān)注的主要內(nèi)容是城邦的外部威脅和它的經(jīng)濟基礎(chǔ)。
柏拉圖在構(gòu)建理想城邦時，現(xiàn)實政治中的殘酷斗爭并不在他的思考范圍之內(nèi)，所以，在他的設(shè)想中，立法者僅需關(guān)注城邦與公民。但問題是，任何城邦都不可能孤立存在，其必然與它邦為鄰，因此，柏拉圖的構(gòu)想無疑是脫離了現(xiàn)實世界。相反，亞氏注意到了該現(xiàn)實問題，這從他對城邦立法者的要求上可管窺一二。他認為，城邦立法者除了需要對居民和國土問題予以直接關(guān)注外，還需要注意到他的鄰邦。正因為鄰邦的存在，所以建立武裝具有必要性。
相應(yīng)地，對城邦財產(chǎn)的要求也與應(yīng)對這種外部威脅有密切關(guān)系，即對內(nèi)可以滿足城邦本身的需要，對外可以滿足作戰(zhàn)時的需求[4](P49).與此同時，城邦也理應(yīng)修筑城墻，因為最堅固的城墻提供了最安全的軍事保障[4](P249-250).值得注意的是，雖然亞氏注意到加強軍備的重要性，但他并不認為這就是城邦的目的，他拒絕僅僅因為戰(zhàn)爭的目的就將城邦的公民組織起來，而城邦也不能片面地發(fā)展武裝力量和追求強權(quán)�？梢哉f，他之所以持這種立場，主要是因為在現(xiàn)實生活中，以此為目標的斯巴達最終失去了統(tǒng)治地位[4](P257-258).
而在城邦的經(jīng)濟基礎(chǔ)上，亞氏同樣考慮了城邦現(xiàn)實以及現(xiàn)實中人性的弱點。在《理想國》中，柏拉圖取消了私有制，甚至妻子和孩子都應(yīng)為城邦所共有。而亞氏則主張土地應(yīng)該分為兩部分，一部分為公有土地，用于城邦祭祀和共餐制度，另一部分為私1兩部分土地組成。其目的在于兼顧分配上的公平，促使公民關(guān)心城邦的安全[4](P247).他也嚴格反對共有妻子和孩子的思想，因為他認為一件事物的共有者愈多，人們對它的關(guān)心就愈少[4](P30-33).
可以說，在城邦外部條件的配備上，亞氏所關(guān)注的主要是這些現(xiàn)實的可能的配備，這種現(xiàn)實必然對最優(yōu)政體的構(gòu)建存有諸多約束。而正是這些基于現(xiàn)實的可能的配備，使得亞氏對最優(yōu)政體的構(gòu)建更貼近生活實際，這充分地說明了他所追求的是現(xiàn)實中的理想因素。
四、法律：對應(yīng)政體與法律的調(diào)整
亞氏對最優(yōu)政體的創(chuàng)建反映了他對現(xiàn)實因素的重視，而在最優(yōu)政體的保存上，他在強調(diào)法治與教育的作用時，同樣體現(xiàn)了對現(xiàn)實因素的關(guān)注。亞氏之所以要注重法治，蓋因為“法律是說明政體性質(zhì)的一種規(guī)章”[4](P117),“在法律失去其權(quán)威的地方，政體也就不復存在了�！盵4](P127)與此同時，法律在區(qū)分政體的具體形態(tài)時扮演了重要角色。亞氏所劃分的六種政體中的每一種政體，都有多種形式的變化政體，而區(qū)分的依據(jù)之一則是能否按照法律進行統(tǒng)治[4](P105-136).正因為如此，亞氏在談及法律好壞以及公正與否時曾指出：“法律的好與壞，公正與不公正，必然要與各種政體的情況相對應(yīng)�！傻闹贫ū囟〞鶕�(jù)政體的需要�！�
[4](P95)在亞氏看來，法律的內(nèi)涵極為寬泛，這既包括正式的成文法，又包括涉及宗教生活、風俗習慣等在內(nèi)的不成文法。相比之下，不成文法的權(quán)威性要遠大于成文法，因為它們在塑造公民的習慣與個性方面，它們的影響要更為深刻、持久和有力[7](P181).但無論法律的內(nèi)涵具體怎樣，重要的還是要服從法律，因為即使是制定了優(yōu)良的法律，如果得不到人們心甘情愿的遵守，也不能說是建立了優(yōu)良的法治。因此，優(yōu)良法治的要求，一是公民必須要恪守業(yè)已頒訂的法律，二是公民們所遵從的法律應(yīng)該是優(yōu)良得體的[4](P132).
正因為奉公守法的重要性，所以對于城邦的立法者或政治家而言，最為重要的是“當權(quán)者必須依法統(tǒng)治，并防止有人違犯法律”[4](P117).為了更好地推行法治，亞氏意識到修訂法律的重要性，因為法律必定是一般性的，而行為是個別的[4](P54).需要強調(diào)的是，雖然亞氏認可修訂法律有其必要性，但他認為在修訂法律時應(yīng)極其慎重，輕率地變革法律是極壞的習慣，所以，“當變法的好處微不足道時，還是讓現(xiàn)存法律和統(tǒng)治方面的一些弊端繼續(xù)存在為好;如果變法使得人失去順從的習慣，那么公民得到的還不如失去的多”[4](P54-55).
雖然如此，但如果確實需要對法律進行變革，那就需要立法者去調(diào)整它，以便彌補法律過于普遍導致的缺憾。這被一些學者認為是實現(xiàn)了“法治與人治最好的統(tǒng)一”[3](P18).需要指出的是，亞氏極為強調(diào)立法者在修訂法律時的真正意圖，或者是法律的真正精神在于是否促進城邦共同體的公共利益，他認為糾正法律普遍性所帶來的缺點正是公正的本性[6](P115).從這個意義上講，此處的人治并非是嚴格意義上的人治，它更應(yīng)該是合乎法治要求的人治。
而即使是這樣的人治，其發(fā)揮作用的范圍也是極為有限的，即“某一官員或某一些官員只是在法律無法詳細涉及的事情上起裁決作用”[4](P95).
可以說，亞氏強調(diào)法律要對應(yīng)政體而不是政體要對應(yīng)法律，以及在修訂法律時要慎重行事拒絕輕率地變革法律的做法，都彰顯了他對現(xiàn)實因素的重視。當然，這也導致了學術(shù)界對亞氏的誤解，他尊重現(xiàn)行政體以及對包括實行法治等其他保存政體方法在內(nèi)的探討，被認為是馬基雅維利《君主論》的雛形[8](P260).需要指出的是，亞氏所力求保存的政體對象并非是朽敗的政體，而是通過考察保存這些朽敗政體方法的方式，來達到保存最優(yōu)政體的目的。
五、教育：依照政體宗旨與對公民實施教育
在保存最優(yōu)政體時雖然法治有其功用，但教育的作用同樣不可忽視，因為即使是最有益的法律，倘若在政體的范圍內(nèi)不能形成風尚及通過公民教育深入人心，這樣的法律依然無用[4](P186).除此之外，還因為城邦的善良與命運無關(guān)，而在于知識與意愿。
可以設(shè)想一個城邦的公民整體上是善良的，但并非個個公民都是善良的，但還是最后一種情況更為可取，因為整體的善跟隨個人的善[4](P253-254).這正如他認為的：“所有人都應(yīng)當是善良的公民，這樣才能使城邦臻于優(yōu)良�！�
[4](P77)而在闡述如何讓人們成為善良賢明之人的途徑時，亞氏指出共有本性、習慣和理性三種途徑。在這三種途徑中，本性在先，但是習慣和理性都有賴于教育，因為人們求學致知既靠習慣，亦靠聆聽他人教導[4](P254).
正因為教育的地位是如此重要，所以對于城邦的立法者而言，立法者應(yīng)該通過習慣造成善良的公民[6](P26).那么如何開展教育活動呢?在該問題上，亞氏認為應(yīng)該讓城邦的所有公民都輪流參與城邦的統(tǒng)治與被統(tǒng)治，因為平等是對所有同等的人一視同仁，而背離了公正原則建立起來的政體是很難維持其存在的。既然公民和統(tǒng)治者的德性相同，而且一個人應(yīng)當首先甘為下人，隨后才能擢升為統(tǒng)治者，那么立法者應(yīng)該設(shè)法使他們成為善良之人，明察通過什么途徑才能做到這一點，以及什么是最為優(yōu)良的生活的目的[4](P255-256).而為了讓公民具有德性和服從法律，“按照真理治邦的人更應(yīng)注重此項研究。他想把公民變得善良和服從法律”[6](P21).
而教育的對象則主要針對城邦中的青少年，因為在現(xiàn)實生活中“沒有這樣做的城邦的政體都深受其害”[4](P267).
明顯的是，亞氏是將教育的任務(wù)交給了立法者，交給了城邦�？梢哉f，這一舉措的提出，明顯地是針對城邦各自開展教育而提出的。正因為亞氏強調(diào)城邦在公共教育方面所應(yīng)該承擔的責任，所以被一些學者所批評，認為這剝奪了家長對子女的教育權(quán)[9](P12).需要注意的是，城邦應(yīng)該在教育方面承擔責任，并不意味著亞氏否認了個別教育的重要性，因為他是極為關(guān)注與具體情境相適應(yīng)的個體差異性教育的[6](P229-232).與此同時，亞氏所提出的對公民開展統(tǒng)治與被統(tǒng)治教育的說法，也明顯地沖擊了亞氏的哲學家應(yīng)為王與柏拉圖哲學王具有親緣性的認識，因為在亞氏那里，哲學王除了應(yīng)該承擔統(tǒng)治責任外，還應(yīng)該被統(tǒng)治。
六、城邦與公民：最優(yōu)政體下的同一與共同目標
在最優(yōu)政體之下，城邦與公民之間的關(guān)系也根據(jù)現(xiàn)實因素得到了重塑。對于兩者的關(guān)系，亞氏曾言城邦優(yōu)先于公民，但他在對最優(yōu)政體進行討論時，認為城邦的目的是為了保證其公民最好的生活，而優(yōu)良的生活對于城邦和公民而言，是具備了足夠需用的德行以至能夠擁有適合于德性行為的生活[4](P229).對于這一論述的意義，誠如耶格爾所指出的：“亞里士多德這樣說完全不是讓國家服從個人的福利，就像自由主義者那樣，而是像柏拉圖那樣，將判斷國家價值的范疇從適用于個體靈魂的倫理標準中衍生出來�！瓏业木窈偷赖聝r值建立在它的公民的上面。他最終的源泉是個人有價值的靈魂。而靈魂的最高的倫理思想是國家，人在本質(zhì)上就傾向于國家�！�
[10](P236)可以說，在最優(yōu)政體之下，城邦的目的與公民的倫理目標是一致的。具體而言，城邦的目的在于追求善，善的主要內(nèi)容體現(xiàn)為必須關(guān)心德性問題，否則城邦共同體也便不復為城邦共同體。而城邦以德性為前提，也就意味著權(quán)力不應(yīng)該屬于自由人、出身高貴的人和富人，而應(yīng)該屬于善人。正因為如此，生活在最優(yōu)政體下的城邦公民也應(yīng)具備德性，過有德性的生活。
為了更好地實現(xiàn)城邦的目的，亞氏對統(tǒng)治者和普通公民提出了具體的要求。他認為賢明的統(tǒng)治者就是善良和明智之人，而其中的政治家必須是明智的，所以統(tǒng)治者不僅要接受某種專門的教育，而且要與善人具有相同的德性[4](P78).而為了與城邦的最佳目的相適應(yīng)，立法者也理應(yīng)以此為建制安邦的根本，其法律和教育應(yīng)以德性為宗旨，而關(guān)于軍事的立法應(yīng)以提供閑暇和建立和平為目的[4](P257).除此之外，立法者或政治家還應(yīng)該能夠革除現(xiàn)存政體的弊端，這要求他們要具有實踐智慧，因為實踐智慧可以使其甄別哪些法律是最優(yōu)良的，以及哪些法律與個別政體相適合[4](P117).相較之下，普通公民德性的內(nèi)容，主要表現(xiàn)為既能出色地統(tǒng)治他人，又能體面地受治于人。這要求他們要有能力且愿意進行統(tǒng)治和被統(tǒng)治。
可以說，在最優(yōu)政體之下，城邦與個人具有共同的目標，且城邦臻于優(yōu)良有賴于個人的善。兩者的共同的目標，不僅體現(xiàn)為兩者皆追求最高的善---“幸�！�,而兩者最高善的實現(xiàn)的必備物都是“德性”.因為目標相同，因此個人固然需要承擔各種職位，履行各種職能，以保證城邦目的的實現(xiàn)，但每個人都有各自追求的目的，即人之完善或幸福。而城邦作為公民的聯(lián)合體，它的目的是由城邦公民的目的構(gòu)成，公民在實現(xiàn)自身目的的過程中，還參與并促進了城邦目的的實現(xiàn)，因為個人的善使得城邦臻于優(yōu)良。相應(yīng)地，城邦對于公民而言，不再是對公民自由的人為限制，而是其獲得自由的手段。
七、結(jié)語
綜上而言，亞氏對于最優(yōu)政體的構(gòu)建絕非僅僅是在論述理念意義上的理想政體，他更多地考慮到了城邦的現(xiàn)實條件，以此為基礎(chǔ)，他對現(xiàn)實政治生活中的政體現(xiàn)狀進行了力所能及的改造，力圖使之能獲得各種政體的優(yōu)點，從而避免寡頭政體與民主政體的弊端。從這個角度來看，亞氏對最優(yōu)政體的選擇與創(chuàng)建，其實是明顯區(qū)別于他的老師柏拉圖的，他的學說已經(jīng)不再是單純地來自理念上的構(gòu)建，而是更多地糅合了現(xiàn)實因素，甚至可以說，他的最優(yōu)政體的思想其實是對城邦實際弊端和問題予以糾正和解決的方案。這正如耶格爾在評價亞氏學說時所指出的：“亞里士多德的偉大、新穎和全面性在于，將規(guī)范思想---它引導他建立一個更好地適應(yīng)現(xiàn)實的理想國，同統(tǒng)帥和組織多種多樣的政治現(xiàn)實形式感的能力結(jié)合在一起�！�
[10](P250)當然，由于客觀條件的限制和階級意識的局限，面對現(xiàn)實政體中存在的富人與窮人之間的紛爭，他的解決之道只不過是通過讓中產(chǎn)階層執(zhí)政，讓共和政體來綜合寡頭政體和民主政體，從而來避免階級斗爭和由派系分裂所造成的沖突，其不免帶有階級調(diào)和的色彩。但是我們也應(yīng)該看到，亞氏的一些探討，如在最優(yōu)政體下，施政者的目的要著眼于城邦的公共利益、政體的創(chuàng)建要充分考慮現(xiàn)實因素、中產(chǎn)階層執(zhí)政有助于穩(wěn)定政體、執(zhí)政者要兼具德性和實踐智慧、法治和教育要有助于保存政體、城邦和個人要具有相同的追求、城邦臻于優(yōu)良有賴于個人的善等設(shè)想是具有普適性價值的，它們對于當今中國的國家治理也極具借鑒價值。
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