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20世紀中國哲學的回顧與展望
20世紀中國哲學的回顧與展望摘要：20世紀是中國社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時期。本文對百年來中國哲學的演變歷程與時代特征、以及相關(guān)的重要人物和文化思潮，在長期考察、爬梳的基礎(chǔ)上，進行宏觀把握與論證。同時，從“文化自覺”的立場出發(fā)，窺測了中國哲學在世界多元文化沖突與交融大背景下的未來走向和發(fā)展途徑。
關(guān)鍵詞：中國哲學；科玄論戰(zhàn)；文化與生命哲學；新理性主義；道德形上學；當代新儒家
20世紀是中國社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時期，也是中國哲學發(fā)生轉(zhuǎn)變的新時期。一百年來，中國哲學是在中西文化沖突的背景下發(fā)展的，中西、古今之爭成為這個世紀中國哲學最重要的課題。其中既有“轉(zhuǎn)型”與“重建”的問題，又有“繼承”與“發(fā)展”的問題，錯綜復雜，萬象紛呈。在世紀交替之際，我們進行一次簡略的回顧。
一、經(jīng)學的終結(jié)與啟蒙哲學的產(chǎn)生
中國傳統(tǒng)哲學是以經(jīng)學的形式發(fā)展的（馮友蘭、馮契、張岱年都有此說），其特點是經(jīng)典注釋。即將進入20世紀的時候（清代末年），情況發(fā)生了變化。
首先是康有為等人重新舉起“今文經(jīng)學”的旗幟，以“托古改制”的名義為變法維新進行論證�？涤袨榈摹犊鬃痈闹瓶肌纷鳛椤敖裎慕�(jīng)學”的代表，是為社會改革提供理論依據(jù)的重要著作，與傳統(tǒng)經(jīng)學有重要區(qū)別。他根據(jù)《公羊春秋》提出新的“三世說”，表達了歷史進化的觀點�？涤袨檫�著有《大同書》，沿用《禮記》中的“大同”之說，賦予新內(nèi)容，表現(xiàn)了新的烏托邦理想。
緊接著，章太炎又提倡“古文經(jīng)學”，為辛亥革命進行論證，并與康有為展開爭論。章太炎主編《民報》，發(fā)表文章，特別是出版《簋書》等著作，反對神化孔子，將孔子還原成一位歷史人物，這是他的“古文經(jīng)學”的重要內(nèi)容�？涤袨楹驼绿锥冀邮芰艘恍┪鞣阶匀豢茖W中的進化思想，特別是章太炎，已明顯地接受了達爾文的“進化論”，但二人得出不同的結(jié)論，前者主張漸進的改良，而后者主張激烈的革命（主要是種族革命）。這場爭論在當時極有代表性。但從學術(shù)的層面而言，章、康二人的古今之爭，實際上揭開了20世紀中國哲學的序幕，雖以今、古文經(jīng)學的形式出現(xiàn)，但實際內(nèi)容卻發(fā)生了根本變化。延續(xù)兩千多年的經(jīng)學時代從此宣告結(jié)束了。
當時，西學東漸已不可阻擋，成為時代洪流。中西之爭，首先不是學術(shù)之爭，而是中國命運之爭。凡早期接受西方學說的思想家們，都是為了解決中國的前途問題。革命實踐家孫中山，首先吸收西方的政治學說，提倡“共和”，并付諸實踐。他提出“知難行易說”，一反傳統(tǒng)哲學中的“知易行難說”，并不是討論純粹的哲學問題，而是為革命實踐提供輿論支持。他又在《孫文學說》中提出“精神文明”建設的問題，其中卻吸收了傳統(tǒng)哲學的某些內(nèi)容。
在西學東漸的過程中，嚴復是第一個比較系統(tǒng)地翻譯和介紹西學的啟蒙思想家。但他的目的也很明確，就是使中國富強。他翻譯赫胥黎的《天演論》，宣傳“物競天擇”，意在倡民力，即民族自強；翻譯斯賓塞的《群學肄言》和約翰·穆勒的《群己權(quán)界論》，主張劃定群與己、社會與個人的權(quán)力界限，意在倡民權(quán)與民德，即個人自由、平等的權(quán)利。他翻譯《穆勒名學》與耶芳斯的《名學淺說》，大力介紹西方的邏輯學，高度評價培根建立知識學的歸納邏輯，意在開民智，即開啟科學的思維方法，為科學知識提供理論工具。他很重視《名學》之翻譯，自稱“此書一出，其力能使中國舊理什九盡廢，而人心得所用力之端�！薄�1〗這顯然是針對中國哲學缺乏邏輯思維而言的。更重要的是，他并不是一般地翻譯介紹西方學說，而是用加按語的方式，在各書中闡述了批判舊學、提倡新學的立場，尤其批判了洋務派的“中體西用”的主張。嚴復所做的工作，確實為中國學術(shù)界帶來了一股新鮮空氣，不愧是中國近代第一位啟蒙思想家。
深受美國實用主義影響的胡適，出版《中國哲學史大綱》（上冊），第一個打破了經(jīng)學方法，采用西方哲學的方法寫中國哲學史，使人耳目為之一新。他提出“大膽假設，小心求證”的科學方法，注重材料的考證，將中國哲學史看作是哲學家的哲學思想及其發(fā)展的歷史而不是對經(jīng)典進行解釋的歷史。他的中國哲學史不再是從三皇五帝講起，而是從老子、孔子講起，孔子也不再是圣人，而是一位哲學家，而且在老子之后，胡適還通過對中國哲學中一些人物如墨子、李覯等人及其思想的研究，宣傳實用主義和功利主義，開了用西方哲學解釋中國哲學以及中西哲學相結(jié)合的先河。胡適的《中國哲學史》并未寫完，而且并不成功，但他提出新的研究中國哲學的方法，卻具有開創(chuàng)性意義。他把科學實驗的方法運用到哲學史和歷史的研究，力圖使其變成科學的研究，這些努力對于轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的經(jīng)學方法起了決定性作用，并影響到以后的學術(shù)發(fā)展。
從戊戌變法、辛亥革命到“五四”運動，新思潮不斷涌現(xiàn)，知識界從總體來說尚未來得及消化，更無暇思考中國哲學的重建問題，但是已經(jīng)進入醞釀階段。特別是“五四”運動，以“重估一切價值”的姿態(tài)，提出“打倒孔家店”的口號，將中西之爭推向高峰，也為重新思考哲學問題打開了思想大門。以陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅、吳虞等人為代表的一批知識分子，提出科學、民主與自由、人權(quán)的口號，猛烈批判舊綱常舊名教，認為中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他們看來，新文化就等于西方文化。陳獨秀在《新青年》上提出的“德”、“賽”二先生，胡適發(fā)動的文學革命，魯迅對“吃人”禮教的揭露，吳虞“只手打倒孔家店”的勇氣……所有這些，在中國現(xiàn)代文化史上產(chǎn)生了不可磨滅的影響。但是，“五四”運動并沒有按照文化學術(shù)本身的方向發(fā)展，而是轉(zhuǎn)向現(xiàn)實問題的爭論與解決�！拔逅摹边@一歷史現(xiàn)象的出現(xiàn)，本身就是出于現(xiàn)實問題的需要。正如胡適所說，現(xiàn)在中國“百事不如人”，根源在傳統(tǒng)文化，要同西方平起平坐，只有推倒舊文化。也正如陳獨秀所說，由社會問題之解決進到政治問題，由政治問題之解決進到精神文化問題，是解決中國問題的必至之勢，并認為這是“最后之覺悟”。
“五四”運動的歷史功績毫無疑問是應當肯定的，科學、民主無疑是中國最缺乏而又迫切需要的，但在對待中西文化問題上不能不說犯了“非此即彼”的絕對主義錯誤，陳獨秀說，“矯枉”必須“過正”。然而，在文化斷裂的狀態(tài)下，能否實現(xiàn)其理性目標，卻是一個非常嚴肅的問題。其實，就大多數(shù)知識分子而言，并不都是否定一切傳統(tǒng)文化的。平心而論，他們不同程度地進行過“歷史”的分析，不如陳獨秀就公開聲明他“不反對孔子本人”，李大釗也主張“東西文明調(diào)和”，胡適回來也不主張“全盤西化”，而是改為“充分世界化”，這顯然是自我反思的結(jié)果。
二、“科玄論戰(zhàn)”中的哲學問題及其影響
“五四”以后，在中國思想界發(fā)生了一場具有哲學意義的論戰(zhàn)，即“科玄論戰(zhàn)”（又稱“科學與人生觀”的論戰(zhàn)）。這場論戰(zhàn)可說是“五四”文化運動的繼續(xù)，也是對“五四”的第一次反思性回應。它的社會影響雖不及“五四”影響之大，因為它只限于少數(shù)知識分子參加，而且時間很短；然而，這場論戰(zhàn)所涉及的問題，即科學與人文、知識與價值的關(guān)系問題，這正是現(xiàn)代哲學所要解決的重要課程。
其世界文化背景是，第一次世界大戰(zhàn)以后，在西方引起了某種恐懼感，進而對西方的科學文化產(chǎn)生了以為，像斯賓格勒這樣的學者甚至提出“西方的沒落”這樣的口號。這反映出對人文精神的某種呼喚。其中國的文化背景則是，“五四”以來對科學的普遍歡迎與接受，以及由此而來的對傳統(tǒng)哲學文化的反思。梁啟超等人曾到歐洲考察，感受到歐洲人的情緒，寫了《歐游心影錄》一書，提出“歐洲文化破產(chǎn)”的口號，再加上“筆鋒常帶感情”（胡適語）的文字感染力，在思想界產(chǎn)生了廣泛影響。當張君勱在清華作題為“人生觀”的演講〖2〗并發(fā)表后，科學家丁文江立即發(fā)表《玄學與科學》的批判文章，這場論戰(zhàn)就從這里開始了。張君勱成了“玄學鬼”，而丁文江成了“科學派”的代表。當時，胡適、陳獨秀、梁啟超、吳稚暉、張東蓀、林宰平、王星拱、唐鉞、范壽康、朱經(jīng)農(nóng)、任叔永、孫伏園、章演存、陸志韋、菊農(nóng)（瞿世英）等一批學者都參加了論戰(zhàn)。
這場論戰(zhàn)表面看來是科學與人生觀的關(guān)系問題，但何為科學，何為人生觀，各人有各人的看法，更不要說二者有何關(guān)系了。張君勱提出，人生觀是主觀的、直覺的綜合的、自由意志的、單一性的；而科學則相反，是客觀的、理論的、分析的、因果的、對象的。因此，科學不能解決人生觀問題�？茖W派則認為，科學是普遍的，無所不在的，能解決所有問題，當然包括人生觀問題。于是，他們提倡一種“科學的人生觀”。但是，所謂“人生觀”是一個極其復雜的問題，既有科學的問題，又有價值的問題，因此，問題就涉及到科學認識與人生價值，進而涉及到一般認識與價值的關(guān)系問題，也就是說，在涉及到價值觀的問題上，科學有沒有界限以及何為界限的問題。這樣一來，問題就變成科學究竟能不能究竟價值觀的問題。當時所理解的科學主要是以因果論為中心的近代科學，而價值論則主要指自由意志學說（張君勱）和情感學說（梁啟超等人）。
論戰(zhàn)是混亂的。張君勱對人生觀與科學的區(qū)分，當然不完全正確，人生觀與科學并不是完全對立的，因為“人生觀”理應包涵科學認識的問題；但又不能等同于科學認識，它還有價值訴求的問題。在這方面，張君勱無疑提出了值得人們思考的一個真正問題。科學派捍衛(wèi)科學的權(quán)威，推崇科學的作用，這是完全可以理解的，但究竟什么是“科學的人生觀”？他們自己也沒有說清楚�？茖W派批判玄學說，歐洲大戰(zhàn)固然是歐洲文化的破產(chǎn)，但科學并不負責任，科學是“雙刃劍”，既可以對人類有利，亦可以對人類有害。這顯然是有說服力的。但是，科學本身正因為是“雙刃劍”，所有并不能解決所有文化問題，科學需要價值的指導。
總之，這場論戰(zhàn)很短，沒有也不可能取得什么結(jié)果。他們之中有人說，這是“胡鬧一陣”（吳稚暉）。但是，這場論戰(zhàn)的意義決不能忽視。這場論戰(zhàn)所提出的問題，是一個時代性的問題，也是普遍性的問題，它反映了中國哲學所面臨的時代課程，也反映了西方理性主義與人文主義的爭論問題。以后中國哲學的發(fā)展，在很大程度上都與這些問題有關(guān)，甚至可以說是圍繞這些問題展開的。
經(jīng)過“五四”與“科玄論戰(zhàn)”之后，學者們開始進行進一步反思，試圖回答共同的時代課題，建立各自的哲學體系，一些哲學著作也陸續(xù)問世了。這預示著中國哲學將進入一個新階段。
現(xiàn)代的中國哲學家，再不必引經(jīng)據(jù)典，進行注釋，而是面對西方哲學的挑戰(zhàn)，重建中國哲學。他們根據(jù)其對西方哲學的了解，或從批評與比較的角度，或從引入的角度，或從相互理解相互解釋的角度，提出他們的學說。由此便有所謂“西化”與“本位”之說，“激進”與“保守”之說。方法問題也顯得特別重要，但無論哪一種哲學，都改變了傳統(tǒng)注經(jīng)的形式，代之以獨立創(chuàng)造與發(fā)揮，并且不同程度地吸收了西方哲學的某些觀點與方法。在現(xiàn)代西方哲學家看來，新哲學的產(chǎn)生首先是新方法的產(chǎn)生，新的哲學就意味著新的方法，因此都很重視方法問題。新的中國哲學的重建，也有這個問題，既然傳統(tǒng)的注經(jīng)方法已經(jīng)不行了，那就不能不考慮新的方法。但情況不盡相同，有的運用中西比較的方法講中國哲學。其共同點是，在中西沖突中尋求、探索中國哲學的出路。一方面，要找到中國哲學本身的“生長點”；另一方面，又不能離開西方哲學的“照面”，因為西方文化包括哲學所造成的強勢已經(jīng)很難改變了。但盡管這樣，中國的哲學家們并沒有喪失信心，而是進行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。
三、文化與生命哲學
首先從批評的立場重建中國哲學的是梁漱溟，其哲學形態(tài)是文化哲學，其主要方法是中西比較法，同時也吸收了柏格森的生命哲學的某些方法。在“科玄論戰(zhàn)”之前，梁漱溟就著有《東西文化及其哲學》一書，提出中國文化是“玄學的”，西方文化是“科學的”。他從人的“意欲”出發(fā)，說明文化的特征，將文化界定為“生活樣式”。意和欲本來是中國傳統(tǒng)哲學中的重要概念，既有聯(lián)系又有區(qū)別。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”則既有“從心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，這些都視其具體語境中的意義而定。梁漱溟所說的“意欲”，既繼承了中國哲學的某些意義，又吸收了柏格森生命哲學中的欲望這一意義，因而更具有感性特征。由此出發(fā)，他提出中、西、印文化“三路向”說，認為西方順著“意欲”一直向前，因此是奮進的、改造自然的，但又是太低的。印度逆著“意欲”向后看，因此是無我的，但又是太高的。只有中國文化是居中的，最合于人生，而代表中國文化的就是孔子儒學（他對宋明儒學有些批評），其核心就是以仁為基礎(chǔ)的家族倫理。但梁漱溟決不是反對西方的科學技術(shù)，而是主張“全盤接受”〖3〗，問題只在于文化價值取向。
從哲學的角度而言，梁漱溟認為，中西哲學的區(qū)別是“情意”與“理智”的區(qū)別，“西洋人是要用理智的，中國人主要用直覺的——情感的”�！�4〗他在后來出版的《中國文化要義》一書中，更加明確提出，中西哲學的區(qū)別是“理性”與“理智”的區(qū)別，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”則是建立在“知”之上的。〖5〗重視情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲學的一大特色，具有重要意義，只是他并沒有就此問題展開進一步研究，而是轉(zhuǎn)向社會實踐。他晚年修改出版的《人心與人生》也說明了這一點。
梁漱溟所關(guān)心的，始終是文化價值的問題，并且從人的心靈問題入手求得理論上的說明，他被尊為當代新儒家的第一代，不是沒有原因的。他的儒學之所以為“新”，就在于它是在中西比較中建立起來的，并吸引了西方人文主義的某些方法。特別是生命直覺的方法。
接著，從批評的立場重建儒學的重要哲學家是熊十力。他的哲學可稱之為新的生命哲學或“變易”哲學，因為他強調(diào)生命過程及其創(chuàng)造變化的意義。熊十力哲學帶有更多的傳統(tǒng)色彩，但決不是與古代哲學毫無區(qū)別。除了時代內(nèi)容和特點之外，其哲學不僅吸收了近代佛學的思維方法，而且吸收了西方生命哲學（柏格森）與過程哲學（如懷特海）的某些方法。盡管他對西方哲學的了解有限，但在當時西學大量翻譯、介紹的情況下，他也有所了解，有所選擇，有所批判。熊十力著《新唯識論》，提倡新的“唯識”即“唯心”之學，雖用傳統(tǒng)的體用、能所等范疇講主客、心物關(guān)系，但已不再局限于傳統(tǒng)的心性之學，而是強調(diào)在更大范圍內(nèi)能夠轉(zhuǎn)變現(xiàn)實的主體能動的主體，也是本體，是剛健的，向上的，物則隨心而轉(zhuǎn)，故有生命意義。其“色心無實”、“只有此變”之說，則突顯了“轉(zhuǎn)變”的觀念，不僅要“轉(zhuǎn)識成智”，而且要“裁成萬物，輔相天地”，完成生命本身所負的使命。
熊十力晚年又著《體用論》、《乾坤衍》，強調(diào)“體用不二”、“心物同體”和“翕辟之變”，自稱是“新易學”。其“新”就在于突出了生命活動的過程及其感性力量。它不是使中國哲學改變其基本精神，也不是改變其基本形態(tài)（生命哲學），而是具有新的時代特征。
熊十力哲學在方法上強調(diào)直覺，或以直覺為其主要方法。這既是儒佛進一步融合的結(jié)果，也是受西方直覺主義影響的結(jié)果。為此，他對西方的科學方法持一種批評的態(tài)度，認為科學與哲學是有區(qū)別的，不能用科學方法講哲學。如此明確地提出哲學與科學的區(qū)別，這在中國現(xiàn)代哲學史上是很少見的�！拔覀冋J為，科學、哲學，原自分途。科學所憑借的工具即理智，拿在哲學的范圍內(nèi)，便得不著本體�！薄�6〗本體是要靠直覺的，直覺則不是主客對待的。這里不僅指出了哲學與科學的區(qū)別，而且指出了中國哲學與西方哲學的區(qū)別。在認同中國哲學基本精神的基礎(chǔ)上重建中國哲學，而不是跟在西方哲學與科學的后面抹殺中國哲學的特性，這是熊十力的重要貢獻。
四、新理性主義哲學
以中西互釋的方式重建中國哲學的代表人物是馮友蘭和金岳霖。他們都是“學貫中西”的著名學者，在重建工作中作出了重要貢獻。馮友蘭自覺地意識到，他生活在中西文化沖突的時代，他的任務就是為這種沖突提出一個解決。他認為，在他之前，學者們多采用“相互批評”的方式建立中國哲學，這自然包括梁漱溟、熊十力等人。他現(xiàn)在要用“相互解釋”的方式建立新哲學。他所說的“相互解釋”解釋將中西哲學看作是時代的差別，某種形式的差別，但二者之間能夠“通約”。西方哲學的特點在于概念明晰，邏輯清楚，而中國哲學則有“拖泥帶水”的毛病。因此，他的主要工作就是運用西方邏輯分析的方法，重新分析中國哲學，使那些似是而非、含混不清的概念明確起來。他認為，這是中國哲學現(xiàn)代化的必由之路。
馮友蘭受過西方哲學的系統(tǒng)訓練，他在建立“新理學”體系（以“貞元六書”為代表）的時候，吸收了新實在論的觀點，運用了邏輯分析的方法，由分析經(jīng)驗開始而達到絕對“空靈”的形而上學的結(jié)論，走了一條特殊的道路�！靶吕韺W”的材料來自宋明理學，但“新理學”的特點是“接著講”而不是“照著講”，其區(qū)別就在于運用了新的分析方法。他提出的理、氣、道體、大全四個主要概念，都來自宋明理學，但意義確實不同。這四個概念是由四組邏輯命題得出的，而四個邏輯命題都是“分析命題”，因此，這四個概念具有普遍性。其中，理是純粹的形式，氣是純粹的質(zhì)料，道體是理氣合一之流行，大全是“一切底有”或全體之有。而且，在他看來，有是存在的。
馮友蘭所說的“分析命題”是不是邏輯實證主義所說的分析命題，這是另外的問題（事實上，當時就有人指出，他的四個命題并不是真正的邏輯命題）。他的根本任務是重建新的形而上學即“好底形而上學”，邏輯分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲學本身。但是，為了建立一個不同于舊哲學的新的形而上學，又不能不用邏輯分析的方法。從這個意義上說，馮友蘭確實走了一條很獨特的路。即便他的“邏輯分析”并不成功，但是作為一般的概念分析，仍有其價值，而且具有理性主義特點。
馮友蘭的“新理學”，最終歸結(jié)到人生境界的問題。這一點確實體現(xiàn)出中國哲學的精神。他在《新原人》中提出四種境界說，其中的“天地境界”確實是中國古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知識的問題，而是“安身立命”的問題，對于這一主題，馮友蘭在《新原人》和后來的論述中作了充分說明，直到晚年都一直強調(diào)。但是，如何實現(xiàn)最高的人生境界？馮友蘭強調(diào)“意義”的認識（“覺解”），最后落到概念的認識。這同《新理學》不無關(guān)系，也是對中國傳統(tǒng)哲學的一種現(xiàn)代化的發(fā)展與解釋。但是，從《新理學》的概念分析如何過渡到《新原人》的境界論，以及如何說明境界的特點，其間仍有值得商議的問題，因為境界并不是單純是認識的問題。他在晚年提出直覺的重要性〖7〗，就是一個重要的補充。
方法問題始終是馮友蘭所關(guān)注的重要問題，為此，在“貞元六書”的最后一書《新知言》中，他專門總結(jié)了方法問題。他提出可說與不可說，即正與負兩種方法，并討論二者關(guān)系以及如何結(jié)合的問題，可說是發(fā)展中國哲學的一大貢獻。中國哲學確實很重視負的方法。不可說也要說，只有說了之后，才能保持“沉默”。不可說也是一種“說”，如同“烘云托月”。真正的哲學應是理性主義與神秘主義的結(jié)合。這是一個具有重要意義的創(chuàng)見。
金岳霖對西方哲學有深入了解與研究，是完全有資格同西方哲學家就西方哲學而不是中國哲學進行對話的一位中國哲學家，但他最關(guān)心的仍然是中國哲學的重建問題，他著有《論道》，運用邏輯分析的方法，提出“式”、“能”等新概念，解釋一切可能與現(xiàn)實的關(guān)系，與傳統(tǒng)哲學迥然不同。但他又用中國傳統(tǒng)哲學中的最高概念“道”將“式”、“能”統(tǒng)括起來，成為他的哲學的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看來，只有“道”才能體現(xiàn)“元學”的精神，也只有“道”不僅能“求理智的了解”，而且能“求情感的滿足”。因為作為“最高境界”的“道”，是要解決整個人生的問題，而不是要獲得某種知識。在這一點上，金岳霖和馮友蘭是完全一致的。
金岳霖運用了嚴密的邏輯分析，其一系列推導完全是形式的，但這只是一種手段，其目的也是建立中國的形而上學。與馮友蘭不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表現(xiàn)出西方哲學的特點，因此，他認為哲學是“概念（語言）游戲”。他在《論道》中所使用的絕大部分概念都是西方的。但他對“情感”問題特別重視，認為哲學不能只求“理智的了解”，還要求“情感的滿足”�！�8〗也不能只求“推力、論證”，還要“傳道”。只有“道”才能滿足情感的需要，因此他說，在情感上他是中國的。這種要求情感與理智的統(tǒng)一，以“道”體現(xiàn)這種統(tǒng)一的訴求，正是金岳霖哲學的特點，也是他融合中西哲學的主要思路。應當說，他看到了中、西哲學的另一個重要區(qū)別，即情感與理智的區(qū)別，但他也沒有就此展開進一步研究。
金岳霖又著《知識論》一書，開辟了中國現(xiàn)代哲學的一個新領(lǐng)域——認識論領(lǐng)域。西方近代哲學有所謂“認識的轉(zhuǎn)向”，認識問題成為哲學中最重要的問題，成為形而上學何以可能的基礎(chǔ)，但中國傳統(tǒng)哲學始終未能開創(chuàng)自己的認識論。金岳霖可說是第一個自覺而又有系統(tǒng)地建立中國認識論的哲學家。
金岳霖的知識論是以“論道”的形而上學為前提和基礎(chǔ)的，其根本目的是承認本然世界的存在，從而求得對本然世界的認識，其中，包括實在論的共相及其關(guān)聯(lián)。但在方法上，他運用了邏輯經(jīng)驗主義的分析方法，從經(jīng)驗開始，而經(jīng)驗內(nèi)容就是“所與”。認識從感覺經(jīng)驗開始而達到客觀的理性化認識，既要靠“正覺”（即正確的感覺），又要靠意念對“所與”的接受與安排，其中包括抽象的思辨�！坝兄R就是有真命題”，真命題是表達事實的方式，而事實是“所與和意念的混合物”，是與客觀的本然世界對應的。
金岳霖的知識論對中國哲學而言是全新的，他所使用的概念和方法都是西方的，但他力圖擺脫西方哲學的心物、主客二分法，并批評了西方在認識問題上的人類中心論，從“道”的觀念出發(fā)討論認識問題，不僅彌補了中國認識論的“缺失”，而且為吸收西方哲學建立中國的認識論學說進行了可貴的嘗試，作出了歷史性貢獻。
建立認識論學說的哲學家還有張東蓀。張東蓀在“科玄論戰(zhàn)”中就對科學派、西學派的一些混亂說法進行過批評。他對西方哲學有廣泛了解，并進行過大量的傳播與介紹。在金岳霖之前，他就出版《認識論》一書成為最早在中國建立認識論的哲學家。但他的認識論是一種多元的認識論，對西方各種認識學說都有所討論，并認為各有其地位，他自身缺乏一以貫之的主張與體系。在初創(chuàng)階段，這也是難能可貴的。
五、中西結(jié)合的其他嘗試
重建中國哲學的另一位重要哲學家是賀麟。賀麟對西方哲學特別是黑格爾哲學有精深研究。在復興民族文化的潮流下，他特別強調(diào)儒家文化與哲學的復興。但要復興儒家文化，他認為必須大量吸收并轉(zhuǎn)化西方思想，用西方哲學發(fā)揮中國哲學。在他看來，中國的儒家文化有以“格物”為標志的智慧之學，有以“禮教”為核心的意志之學，有以“詩教”為中心的藝術(shù)之學。中國哲學的開展，就是使儒家思想向藝術(shù)化、宗教化、哲學化的方向開展，并且重視為新科學奠定“精深基礎(chǔ)”。這些工作都要在中西結(jié)合的過程中進行。
對儒家哲學，他尤其關(guān)注陸、王心學。如果說，現(xiàn)代中國哲學有“新理學”與“新心學”之分，而馮友蘭提出并建立了“新理學”，那么，賀麟應當是“新心學”的真正提出者。在《五十年來的中國哲學》一書中，他特別突出陸、王心學的發(fā)展，就是為此作準備的。賀麟認為，陸、王心學重視自我意識，對個人與民族自覺都有意義，而王*明的良知說，對于求得心之所安很有價值。為此，他主張將新黑格爾主義與中國的陸、王心學相結(jié)合，建立新陸王哲學即新心學。但他后來并沒有進行這項工作而是轉(zhuǎn)向西方哲學的譯介與研究了。
在30年代，隨著西方哲學包括馬克思主義哲學的傳入，也有學者主張并宣傳唯物論哲學。唯物、唯心之說是從西方近來的，在知識界也有反映，張申府、張岱年就是重要代表。張申府對西方哲學很有研究，他主張將唯物論與邏輯分析方法以及孔子的仁學結(jié)合起來，建立一種綜合的哲學。他雖然沒有寫出專著，但他的這種主張不失為一種新的觀點，并產(chǎn)生了一定影響。張岱年則發(fā)表《論外界的實在》、《譚理》、《辯證唯物論的知識論》等許多文章，主張將辯證唯物論與中國固有的唯物論傳統(tǒng)結(jié)合起來，并建立唯物論的認識論學說。他還發(fā)表《哲學上一個可能的綜合》的文章，正是提出運用“綜合”的方法建立中國哲學，其具體作法是“將唯物、理想與解析綜合于一”，即將中西唯物論、中國的理想主義、西方的解析即分析方法結(jié)合在一起，創(chuàng)造出新的中國哲學，這就是后來所說的“綜合創(chuàng)新”。
從哲學本體論與方法論上說，所謂“綜合”，主要包括兩方面意思。一是在本體論上將近現(xiàn)代西方唯物論與中國古代唯物論的傳統(tǒng)哲學相結(jié)合，二是在方法上將唯物辯證法與形式邏輯的分析法相結(jié)合。這里除了引進西方的唯物論與邏輯分析方法之外，重要的是要重新挖掘中國傳統(tǒng)哲學中的唯物與辯證思想。在后來的研究中，他除了對張載等人的思想進行系統(tǒng)論述之外，很好地運用了解析的方法，對中國哲學中的觀念范疇進行了精深的解釋。
六、道德形上學的重建
在這些哲學家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其實他所說的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人的哲學及其主張，都與儒家哲學有關(guān)，因而被稱為當代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子們在海外發(fā)揮熊氏學說，推動了當代新儒學的發(fā)展。他們一方面回到中國文化本位的立場，另一方面又在中西對話的道路上不斷探索。
1958年，唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀四人有鑒于中國文化之“花果飄零”，聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，世稱新儒家宣言。他們針對西方某些人的中國文化觀，指出中國文化雖有病但未死亡，而且有強大生命力，中國的心性之學，就是中國文化生命力之所在，也是中國哲學的核心之所在。他們共同舉起中國文化的旗幟，以復興儒學為己任。此后，不斷出版著作，闡明儒學的當代價值，重新建構(gòu)儒學體系。唐君毅出版多卷本的《生命存在與心靈境界》，提出“九境”之說，按照主——客——合的模式，將世界上的各種哲學統(tǒng)統(tǒng)納入“九境”之中，而以中國的“天德流行”之境為最高境界，表現(xiàn)出他的宇宙情懷。徐復觀則通過對先秦哲學與兩漢思想的研究，發(fā)掘現(xiàn)代人所需要的理念。
其中，在哲學上最有建樹的是牟宗三。牟宗三開始是從認識論、邏輯學入手，后來研究康德，發(fā)現(xiàn)康德哲學，特別是康德的道德形上學，最能與儒家哲學相結(jié)合。因此，“消化康德，而歸于儒圣”，就成為他發(fā)展新儒學的主要工作，并提出儒學第三期發(fā)展的問題。
牟宗三建立了一個道德形上學的體系。他把康德的自由意志、道德自律與儒家心學中的良知、仁體、心體性體結(jié)合起來，將道德本體提升為宇宙本體，以此區(qū)別于康德僅由道德講形而上學（即“道德底形上學”），而是變成由道德“進至”形而上學（即“道德的形上學”），成為“既道德又宗教”的哲學。其關(guān)鍵是“智的直覺”的提出�？档抡J為，人是有缺陷的，不可能有“智的直覺”，只有上帝才有“智的直覺”。但牟宗三提出，儒家哲學主張人有“智的直覺”，這就是良知、仁體。因此，人“既是人又是神”，可以達到形而上的最高點。他還提出兩種存有論（即“有執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”）的學說，試圖解決“轉(zhuǎn)識成智”的問題。晚年又出版《圓善論》，試圖解決“德福一致”的問題。這些溝通中西哲學的工作，都具有強烈的宗教意識。牟宗三也運用西方的邏輯分析的方法講形而上學，提出“分析命題”的問題，但基本上是思辨理性的講法。
牟宗三也想解決科學與民主的問題，認為這是中國現(xiàn)代化的需要。他提出“良知坎陷”、“返本開新”的方法，即良知“退讓”一步，實現(xiàn)一次“辯證”的曲折，讓知性得以發(fā)揮其作用，但這在理論上和實踐上都是難行得通的 。
牟宗三之后的新儒家們，已經(jīng)開始發(fā)生分化，他們以更加開放的心胸對待中西哲學與文化的問題，在文化多元化的背景下探索中國哲學與文化的發(fā)展途徑。目前最重要的是，如何從儒學中吸取有價值的精神資源，而不是建立儒學體系。在開放與多元的時代，儒學已不可能占主導地位了。
七、中國哲學的新闡釋
20世紀的最后20年，中國進入改革開放時期，哲學的研究及其發(fā)展迎來了新的春天，出現(xiàn)了活躍氣氛，同時也帶來了新的問題。中西之爭又被重新提出。隨著中西學術(shù)文化交流的不斷進行，中西對話的條件不斷成熟，不僅西方的哲學與文化走進中國，而且中國的文化與哲學也開始走向世界。但究竟如何解決中西哲學的關(guān)系問題，始終是一個中心話題。
就一般文化問題而言，出現(xiàn)了兩種傾向。一種是以中國文化為本位，吸收西方文化，特別在價值觀上主張保持本民族的自尊與自信，振興民族精神，不能也不可能離開本民族文化的“根”而全盤接受西方文化。在這個問題上，一些學者對“五四”進行了重新反思，尤其對“文革”及其嚴重后果進行了反思，認為文化的“斷裂”決不是建設現(xiàn)代文化的出路，而是完全相反。這類學者強調(diào)文化的延續(xù)性，反對文化虛無主義，有的用東亞現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展與崛起這一事實證明儒家文化有新的生命力，至少不是與現(xiàn)代文明相沖突，而是能夠適應的。這當然不以為著全盤承受，而是需要不斷進行調(diào)整與“轉(zhuǎn)化”。
另一種傾向則認為，中國傳統(tǒng)文化作為農(nóng)業(yè)社會的文化，已經(jīng)過時，不僅與現(xiàn)代工業(yè)文明不相適應，而且起嚴重的阻礙作用，因此，只有將傳統(tǒng)文化徹底扔掉，接受西方的現(xiàn)代文化，才能實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化。這一類學者認為，“五四”精神不是繼承多了，而是發(fā)揚不夠，所有延緩了中國現(xiàn)代化的進程。
這兩種傾向，前者被歸結(jié)為文化保守主義或本位主義，后者被歸結(jié)為文化激進主義或西化主義。與此相關(guān)的，有“中體西用”與“西體中用”之爭，有“民族性”與“時代性”之爭。這種爭論帶有“五四”時期的回聲，都與中國的現(xiàn)代化這個主題有關(guān)，但是又有新的時代特征，其最大特點就是在世界經(jīng)濟與文化多元化的格局中進行爭論。這種爭論雖然沒有取得什么具體成果，但是對于中國現(xiàn)代文化的重建，起了一定的促進作用。
就中國哲學而言，首先是沖破了蘇聯(lián)日丹諾夫的哲學史定義（即哲學史是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史）的束縛，能夠自由地多視角地進行研究，開拓出許多新領(lǐng)域，提出了許多新問題，取得了多方面的成果。研究方法也有新的開展，除了西方傳統(tǒng)哲學之外，還吸收了現(xiàn)代的新方法。比如有的與存在主義哲學進行比較，有的引進現(xiàn)象學的方法，有的試圖建立中國的解釋學，有的則與后現(xiàn)代主義哲學進行比較。同時也提出這樣的問題：是不是能運用西方的某一種哲學及其方法研究或建構(gòu)中國哲學？也就是說，能不能超越前輩學者而有新的前進，新的創(chuàng)造？這決不意味著不需要了解和吸收西方哲學，而是需要更多更深入地了解西方哲學。只有這樣，才能在相互比較中重新思考中國哲學的基本特質(zhì)及其精神價值，從而在多元化的格局中進行對話，至于“融合”，則是一個長期發(fā)展的過程。
我們認為，人類有共同的本性，也有共同的問題，但是提出和解決問題的方式不同，因而顯出了不同民族哲學與文化的不同特質(zhì)。只有首先真正了解中國哲學的個性與特殊性，才能了解共性與普遍性，才能有相互對話、相互理解與吸收、融合的可能。而要做到這一點，又必須理解西方哲學的精神及其發(fā)展走向，還要有現(xiàn)代的問題意識，更重要的是，要從更深的層次上重新理解與詮釋中國哲學。因為在歷史的闡釋中，中國哲學不僅有豐富的多層面的內(nèi)涵，而且永遠是一個開放的系統(tǒng)。
現(xiàn)在又有人提出中國有沒有哲學的問題。在西方，中國哲學一般被歸入“漢學”，這本身就意味中中國似乎沒有哲學。有些中國學者也認為，所謂中國哲學實際上并不具備“哲學”的要素。這個老問題重新提出，說明中西哲學與文化的沖突依然存在，而且更具有挑戰(zhàn)性，它關(guān)系到能不能以及如何重建中國哲學的問題�！罢軐W”一詞固然是從西方翻譯過來的，我們講中國哲學，也使用西方哲學的語言，但這并不意味著中國沒有哲學問題，也不意味著中國的哲學問題及其解決方式?jīng)]有自己的獨立性與獨特性，關(guān)鍵是要作出符合中國哲學義涵的界定以及在特殊語境中的特殊意義。揭示出這種獨特性，用現(xiàn)代語言講出來，就是中國哲學。只有立足于這一點，才能討論吸收西方哲學，重建中國哲學的問題。
我們承認，中西哲學各有特點，各有貢獻。中國哲學有豐富的人生智慧（不等于“知識”）和生命意識，但缺乏概念化、形式化、理論化的系統(tǒng)，往往以詩化的語言表示出來而缺乏精密論證，富于生命體驗而缺乏知識化的形態(tài)，長于解悟體知而缺乏邏輯推導。西方哲學概念明確、邏輯清晰、論證嚴密、注重方法，有知識學傳統(tǒng)，但又過于知性化。西方哲學重視人的智性、理性（后現(xiàn)代哲學則對此提出了批判），而中國哲學重視人的情感、德性或性理（是一種特殊的理性）。這些不同特點，不能簡單地用“是”與“非”、“好”與“壞”取評價。我們之所以必須了解西方自古希臘以來的西方哲學，特別是20世紀以來的現(xiàn)代西方哲學及后現(xiàn)代哲學文化，是為了更好地重新反思與估價中國哲學，闡明其精神特質(zhì)，發(fā)掘其精神資源，而不是用西方哲學套解中國哲學。未來的中國哲學，決不可能簡單地靠移植西方哲學來建立，它只能在中國哲學的根基上吸收融合西方哲學而生長出來。
在中華民族走向現(xiàn)代化的歷史時期，要發(fā)展中國哲學，就必須提倡理性精神。這不僅是推導科學技術(shù)發(fā)展的需要，也是重建中國哲學的需要。因此，我們要以開放的心胸，積極吸收西方哲學的一切成果。問題在于，不能由此否定中國哲學的成就與貢獻，正好相反，應當在現(xiàn)代視野的關(guān)照之下，從更深的層次上揭示中國哲學的精神義蘊及其內(nèi)在價值，進而在中西“對話”中，在“綜合創(chuàng)新”的過程中求得發(fā)展。未來中國哲學的發(fā)展將是艱難的，也是光明的。
注釋：
1、《嚴復集》，第546頁，中華書局1986年版。
2、《清華周刊》，第272期。
3、4、《梁漱溟全集》第一卷，第528、479頁，山東人民出版社1993年版。
5、梁漱溟《中國文化要義》，第138頁，路明書店1949年版。
6、熊十力《新唯識論》，第248－249頁，中華書局1985年版。
7、馮友蘭《中國哲學史新編》第七冊之“總結(jié)”，人民出版社1985年版。
8、金岳霖《論道》，第17頁，商務印書館1987年版。
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