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對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)思考
靠個(gè)人的道德學(xué)問(wèn)提升，求得一個(gè)個(gè)人的"孔顏樂(lè)處"或者可能；但是光靠著個(gè)人的道德學(xué)間的提高，把一切社會(huì)政治問(wèn)題都寄托在"修身"上，是不可能使社會(huì)政治成為合理的客觀有效的理想社會(huì)政治的。
把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為對(duì)象進(jìn)行哲學(xué)思考，是我十多年研究的課題，有關(guān)論文除了少數(shù)幾篇，大多收入《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒道釋》（中國(guó)和平出版社1988年版）、《儒道釋與內(nèi)在超越問(wèn)題》（《江西人民出版社1991年版》）和即將編成的《轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)文化發(fā)展》之中。我所以對(duì)這個(gè)問(wèn)題有興趣，是由于1949年以來(lái)在中國(guó)大陸往往把中國(guó)哲學(xué)的研究作為政治斗爭(zhēng)工具，或者放在一種意識(shí)形態(tài)的框架中來(lái)考察。有鑒于此，十多年來(lái)我在批評(píng)了這種教條式的研究的同時(shí)，嘗試著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作哲學(xué)的思考，希望對(duì)它進(jìn)行哲學(xué)的分析，以便使之在現(xiàn)代社會(huì)中有所發(fā)展，而能成為一種有現(xiàn)代意義的活的哲學(xué)。在這里我想對(duì)十多年來(lái)的研究作一總結(jié)，把我思考的司題系統(tǒng)化，以便我自己今后再進(jìn)一步研究和得到問(wèn)行們的批評(píng)與指正。
對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作哲學(xué)的思考，首先我們就會(huì)遇到一個(gè)問(wèn)題：什么是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)？這是一個(gè)很難回答的問(wèn)題。我想至少有兩個(gè)難題：一是在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史中有許多不同派的哲學(xué)，儒家從孔孟到程朱陸王當(dāng)然屬于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，道家從老莊到嵇康、阮籍自然也包括在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之內(nèi)，還有道教哲學(xué)；中國(guó)化的佛教如禪宗等都應(yīng)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一部分。要在這樣多的不同哲學(xué)派別之中找到他們的共盯點(diǎn)，不是一件很容易的事。第二個(gè)難題是，我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)給出一種說(shuō)法，一定會(huì)有各種不同意見(jiàn)，這本是個(gè)"仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智"的問(wèn)題，很難有一致的看法。那么是不是說(shuō)這個(gè)問(wèn)題根本無(wú)法進(jìn)行研究呢？我想也不是的。我們可以提出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不同的哲學(xué)思考，正是這樣才能使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為一個(gè)大體系來(lái)作哲學(xué)的思考，請(qǐng)大家討論。
關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念
一個(gè)哲學(xué)體系必然由一套概念（范疇）、判斷（命題）和由一系列推理組成的體系。也就是說(shuō)，在一個(gè)哲學(xué)體系總是有其一套概念，井由概念與概念之間的聯(lián)系構(gòu)成若干基本命題，經(jīng)過(guò)推理的作用而有一套理論。從西方哲學(xué)史的觀點(diǎn)看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)似乎沒(méi)有完整的概念體系。這個(gè)看法是有一定根據(jù)的。中國(guó)古代哲學(xué)家沒(méi)有像亞里士多德那樣有他的《范疇篇》，也沒(méi)有像康德那樣提出與人的認(rèn)識(shí)有關(guān)的原則或者說(shuō)構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)條件的十二范疇。但我們卻也不能說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)沒(méi)有一套特殊的概念和范疇（按：范疇是指一哲學(xué)體系的基本概念）。先秦各家哲學(xué)都有它們的特殊概念。而且后來(lái)還有一些專門分析概念的書(shū)，如漢朝的《白虎通義》、宋朝陳淳的《北溪字義》、清朝戴震的《孟子字義疏正》等等，其實(shí)在對(duì)先秦經(jīng)典的注疏中也包含對(duì)哲學(xué)概念的分析。佛教和道教也都有其解釋他們專用哲學(xué)概念的著作，如《翻譯名義記》、《道教義樞》等等。不過(guò)我們也可以看到，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中確實(shí)沒(méi)有像西方哲學(xué)家那樣有他們比較嚴(yán)密的概念體系。這是什么原因造成的呢？我認(rèn)為，這或者由于中國(guó)古代哲學(xué)家沒(méi)有自覺(jué)到應(yīng)該建立一套自己的概念體系，因?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)家并不重視對(duì)自己的思想作分析；同時(shí)中國(guó)古代哲學(xué)家也井不認(rèn)為有建立概念體系的必要。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題是追求一種人生境界，而不是追求知識(shí)的體系化。現(xiàn)在我們要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作一總體上的哲學(xué)思考，就有必要根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中固有的概念來(lái)為它建構(gòu)一個(gè)概念體系，于是我在1981年寫(xiě)了《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問(wèn)題》一文刊載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》 1981年第五期，后又在《郭象與魏晉玄學(xué)》一書(shū)中對(duì)此文作了若干補(bǔ)充。當(dāng)時(shí)我寫(xiě)此文的直接目的是為了破除1949年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史界受蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)把古今中外的哲學(xué)家統(tǒng)統(tǒng)都納入唯心與唯物對(duì)壘的教條，而企圖從人類認(rèn)識(shí)史的角度來(lái)考察中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。今天看來(lái)這篇文章有許多不足之處，但在當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)大陸中國(guó)哲學(xué)史的研究起了一定的作用。長(zhǎng)期以來(lái)，在中國(guó)大陸對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)家的研究大都停留在唯心與唯物，反動(dòng)與進(jìn)步等等問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，較少討論哲學(xué)本身的問(wèn)題。在那篇文章中，我明確地提出："哲學(xué)史的研究最終要解決的問(wèn)題應(yīng)該是揭示歷史上哲學(xué)思想發(fā)展的邏輯必然性。"因此，研究中國(guó)哲學(xué)必須研究中國(guó)哲學(xué)的概念。
那么如何著手研究中國(guó)哲學(xué)的概念呢？我在上述那篇文章中提出可以由以下幾方面著手：（1）分析概念的涵義。一對(duì)或一個(gè)概念的提出，反映著人們對(duì)事物認(rèn)識(shí)的水平，但這個(gè)概念或這對(duì)概念的涵義是什么則要我們?nèi)シ治�。中�?guó)古代哲學(xué)家提出一個(gè)新的概念往往并無(wú)明確定義，或者含糊不清，如先秦儒家關(guān)于"天"的概念的涵義，孟子和荀子就很不相同；道家老子和莊子給與"道"這一概念的涵義也多少有點(diǎn)不同，不弄清古代這些哲學(xué)家所使用的概念的涵義，我們就不可能對(duì)他們的哲學(xué)作哲學(xué)的考察。（2）分析概念的發(fā)展。不僅不同哲學(xué)家使用的哲學(xué)概念的涵義往往不同，而且各個(gè)時(shí)代所使用的概念的涵義也不相同，如"氣"這個(gè)概念，從春秋醫(yī)和論"六氣"到《管子》和《莊子》書(shū)中講的"氣"，經(jīng)漢朝哲學(xué)家講的"氣"，一直到張載、王夫之講的"氣"等等，就其涵義說(shuō)是在發(fā)展著的。因此，不弄清概念涵義在歷史中的發(fā)展，我們也不可能認(rèn)識(shí)哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。（3）分析哲學(xué)家（或哲學(xué)派別）的概念范疇體系。從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看，一些比較重要的哲學(xué)家在建立他們的哲學(xué)體系時(shí)，都要用一系列的概念范疇，因此研究這位哲學(xué)家（或這一哲學(xué)派別）所使用的概念范疇之間的關(guān)系，可以說(shuō)是對(duì)其哲學(xué)體系作哲學(xué)思考非常重要的工作。中國(guó)古代哲學(xué)家大都沒(méi)有具體說(shuō)明他們使用的概念之間的關(guān)系，這就需要我們來(lái)分析他們使用的概念之間的關(guān)系，以便了解其哲學(xué)的體系和特點(diǎn)。例如王弼哲學(xué)中使用了"有"和"無(wú)"、"一"和"多"、"本"和"末"、"體"和"用"、"言" 和"意"、"動(dòng)"和"靜"、"變"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我們不弄清它們之間的關(guān)系，那么王弼哲學(xué)就成為一筆糊涂帳，看不出他的哲學(xué)意義和他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。（4）分析不間哲學(xué)概念的種類。哲學(xué)概念有不同的種類，在中國(guó)古代哲學(xué)家那里井沒(méi)有作具體區(qū)分，而有些概念往往是多義的，它可以是實(shí)體性概念，也可以是質(zhì)和量的概念，只有我們把一個(gè)概念的性質(zhì)搞清，才好對(duì)它作出分析。我認(rèn)為，概念至少可分實(shí)體性的，或本體性的，如"天" 和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等；有關(guān)系性的，如"體"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虛"和"實(shí)"等等；有屬于性質(zhì)方面的，如"性"和"情"、"陽(yáng)"和"陰"、"乾"和"坤"、"善"和"惡"等等；有些是說(shuō)明狀態(tài)的，如"動(dòng)"和"靜"、"消"和" 自"、"翕"和"辟"等等；有些是屬于質(zhì)量的，如"一"和"多"、"眾"和"害"等。由于不問(wèn)的哲學(xué)家使用的概念的涵義不同，同一概念往往屬于不同種類，例如王弼的"無(wú)"和郭象的"無(wú)"就不是屬于問(wèn)一類。對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)家使用的概念作出科學(xué)的分析，它同樣對(duì)我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)作哲學(xué)的思考有著十分重要的意義。（5）比較中西哲學(xué)概念的不同。嚴(yán)格地說(shuō)，對(duì)中西哲學(xué)概念是很難作比較的，但要互相了解，又不得不作比較，不得不通過(guò)翻譯，這就兔不了發(fā)生"誤讀"。例如王弼的"無(wú)"是不能了解為"non一being"，而它恰恰是（being），因?yàn)橥蹂稣軐W(xué)講"以無(wú)為本"，所以把"無(wú)"譯為（substance）或者相近。
因此，我們不應(yīng)用西方哲學(xué)的概念去套中國(guó)哲學(xué)的概念。我們只能在對(duì)中西哲學(xué)概念的涵義作出具體的比較分析中，以揭示中國(guó)哲學(xué)不間于西方哲學(xué)的挎點(diǎn)，這樣我們才可以避免，"削足適履"，而使我們可以對(duì)中國(guó)哲學(xué)作較為合乎實(shí)際的哲學(xué)思考。
對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作上述各個(gè)方面的分析雖然也很難，但相對(duì)地說(shuō)大體還可以做到，但如果我們要為中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)一概念體系那就困難得多了。因?yàn)槲覀儚目傮w上為中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)一概念體系，這個(gè)體系當(dāng)然應(yīng)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所可能有的，這又是一個(gè)"仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智"的問(wèn)題。而且，我們確也可以從各種角度來(lái)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)適當(dāng)?shù)母拍铙w系，如我在那篇《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇體系的諸問(wèn)題》就是一種嘗試。它是從存在的本源、存在的形式、人們對(duì)存在的認(rèn)識(shí)三個(gè)方面來(lái)建構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念體系的，這樣一種建構(gòu)的思考方式大體上仍反映了1949年以來(lái)哲學(xué)教科書(shū)的某些影響�，F(xiàn)在我想，我們可以從另外一個(gè)角度來(lái)考慮中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念體系問(wèn)題。如果我們從"真"、"善"、"美"這樣一個(gè)角度來(lái)考慮建構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念體系或者更有意義。
照我看，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，"天"（天道）和"人"（人道）是一對(duì)最基本的概念，它是關(guān)于宇宙人生的最基本的概念，它屬于"真"的問(wèn)題；由"天"、"人" 這對(duì)概念可以推演出"知"和"行"這對(duì)概念來(lái)，它應(yīng)屬于"善"的問(wèn)題；由"天"、"人"這對(duì)概念還可以推演出"情"和"景"這對(duì)概念來(lái)，它應(yīng)屬于"美"的問(wèn)題。同時(shí)，我們還可以看到屬于"天"和"人"概念系列的有"自然"與"名教"、"天理"與"人欲"、"理"和"事"等等，而說(shuō)明這對(duì)概念關(guān)系和狀態(tài)的概念可以有"無(wú)"與"有"、"體"和"用"、"一"和"多""動(dòng)"和"靜"、"本"和"末"等等。屬于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知" 和"良能"、"已發(fā)"和"未發(fā)"、"性"和"情"等等。屬于"情"和"景"概念系列的有"虛"和"實(shí)"、"言"和"意"、"隱"和"秀"、"神韻"和"風(fēng)骨"、"言志"和"緣情"等等。當(dāng)然，在這三套概念系列之中也存在著交叉，例如，"虛"和"實(shí)"也可以列人、"天"和"人"這對(duì)系列之中。而說(shuō)明概念的關(guān)系和狀態(tài)的概念往往又都和這三個(gè)不同概念系列有關(guān)。如果我們把"天"和"人"這對(duì)概念看作是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最基本的概念，那么我們就可以說(shuō)天人關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題，從而就從某種意義上說(shuō)可以擺脫長(zhǎng)期以來(lái)把"思維對(duì)存在"的二分相對(duì)立關(guān)系作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題的教條，而能根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的實(shí)際來(lái)考察中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)了。這里我并不認(rèn)為，我這樣建構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念體系是唯一合理的，不過(guò)它總是不失為一種較為合理的和較為有意義的一種嘗試。
關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的命題
如果我們認(rèn)為上述對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念體系的建構(gòu)是一種合理的有意義的建構(gòu)，那么我們就可以由上述三對(duì)基本概念構(gòu)成三個(gè)基本命題：這就是"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"，這三個(gè)基本命題正是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)"真"、"善"、"美"的表述。
1983年在加拿大蒙特利爾召開(kāi)的第十七屆世界哲學(xué)大會(huì)，這次會(huì)議特設(shè)了"中國(guó)哲學(xué)圓桌會(huì)議"，我在這個(gè)圓桌會(huì)議上有個(gè)發(fā)言，題為《儒家哲學(xué)第三期發(fā)展可能性的探討》。我把先秦儒學(xué)看作是儒學(xué)的第一期；在外來(lái)印度佛教沖擊后建立的宋明理學(xué)（即新儒學(xué)）為儒學(xué)發(fā)展的第二期；儒學(xué)的第三期發(fā)展是指在西方思想沖擊下的現(xiàn)代新儒學(xué)，它是由熊十力、梁漱溟創(chuàng)立，經(jīng)唐君毅、牟宗三等人發(fā)展的現(xiàn)代新儒學(xué)。1983年，我在美國(guó)哈佛大學(xué)作研究，剛剛開(kāi)始了解一點(diǎn)現(xiàn)代新儒學(xué)，當(dāng)時(shí)我總覺(jué)得牟宗三等先生夸大了儒學(xué)的現(xiàn)代意義，又有意無(wú)意地用西方哲學(xué)的框架來(lái)套中國(guó)哲學(xué)。由于從五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，"民主與科學(xué)"已成為人們所追求的目標(biāo)，因此現(xiàn)代新儒學(xué)的代表們把很大力量花在論證"內(nèi)圣"之學(xué)可以開(kāi)出適合現(xiàn)代民主政治要求的"外王"之道來(lái)，以維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的"內(nèi)圣外王之道"的格局，同時(shí)又在論證"心性"之學(xué)經(jīng)過(guò)"良知的缺陷"可以開(kāi)出科學(xué)的認(rèn)知系統(tǒng)，以便使中國(guó)哲學(xué)也有一個(gè)可以與西方哲學(xué)并立的知識(shí)論體系�？墒俏艺J(rèn)為，我們似乎不必由這條路子來(lái)考慮中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值和意義。因此我想，也許可以找另外的路子來(lái)考慮中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值和意義。于是我在圓桌會(huì)議上提出，儒家第三期發(fā)展可以從"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"上來(lái)探討，在劉述先兄《蒙特利爾世界哲學(xué)會(huì)議紀(jì)行》有一段記述我當(dāng)時(shí)發(fā)言的情形說(shuō)："會(huì)議的最高潮是由北大湯一介教授用中文發(fā)言，探討當(dāng)前第三期儒學(xué)發(fā)展的可能性，由杜維明教授擔(dān)任翻譯。湯一介認(rèn)為儒學(xué)的心理念如'天人合一'、'知行合一"、'情景合一'在現(xiàn)代都沒(méi)有失去意義，理應(yīng)有更進(jìn)一步的發(fā)展的可能性。這一番發(fā)言雖然因?yàn)橥ㄟ^(guò)翻譯的緣故而占的時(shí)間特長(zhǎng)，但出乎意料的清新立論通過(guò)實(shí)感的方式表達(dá)出來(lái)，緊緊地扣住了觀眾的心弦，講完之后全場(chǎng)掌聲雷動(dòng)，歷久不息。"1984年我把上述發(fā)言加以補(bǔ)充，以題《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問(wèn)題》發(fā)表于這年《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》第四期上，后來(lái)又加以補(bǔ)充，以題為《從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本命題看中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》收入《儒道釋與內(nèi)在超越》一書(shū)中。
在我的論文中，不僅認(rèn)為"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"是儒家哲學(xué)的基本命題，而且也是道家甚至中國(guó)化的佛教（如禪宗）思想的基本命題。所謂" 天人合一"，它的意義在于解決"人"和整個(gè)宇宙的關(guān)系問(wèn)題，也就是探求世界的統(tǒng)一性的問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中重要的哲學(xué)家都討論了這個(gè)問(wèn)題，而且許多古代哲學(xué)家都明確地說(shuō)：哲學(xué)就是討論天人關(guān)系的學(xué)問(wèn)。"知行合一"是要求解決人在一定的社會(huì)關(guān)系中應(yīng)如何認(rèn)識(shí)自己、要求自己，以及應(yīng)如何處理人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系的問(wèn)題，這就是關(guān)乎人類社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)和認(rèn)識(shí)原則的問(wèn)題。"情景合一"是要求解決在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中"人"和其創(chuàng)作物之間的關(guān)系問(wèn)題，它涉及文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞等各個(gè)方面。但是，"天人合一"是中國(guó)哲學(xué)的最根本的命題，它最能表現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的持點(diǎn)，它是以人為主體的宇宙總體統(tǒng)一的發(fā)展觀，因此"知行合一"和"情景合一"是由"天人合一"這個(gè)根本命題派生出來(lái)的。這是因?yàn)椋?quot;知行合一"無(wú)非是要使人們既要知"天（道)"和"人（道）"以及"天"與"人"之合一，又要在生活中實(shí)踐"天（道）"和"人（道)"以及追求"天人合一"之境界。"人（道）"本于"天（道）"，所以知"天（道）"和行"天（道）"也就必然能盡"人（道）"。人要知和行"天（道)"，這就不僅是個(gè)認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，更重要的是個(gè)道德實(shí)踐問(wèn)題。人要知和行"天（道）"，就必須和"天（道）"認(rèn)同，"同于天"，這就是說(shuō)必須承認(rèn)"人"和"天"是相通的，因此"知行合一"要以"天人合一"為前提。"情景合一"無(wú)非是要使人們以其思想感情再現(xiàn)天地造化之功，正如莊子說(shuō)："圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理"，這就是說(shuō)"情景合一"也要以"天人合一"為根據(jù)。
"天"與"人"是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中最基本的概念，"天人合一"是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的最基本的命題，在中國(guó)歷史上許多哲學(xué)家都以討論"天"、"人"關(guān)系為己任。漢朝的司馬遷說(shuō)他的《史記》是一部"究天人之際"的書(shū)；儒家的董仲舒答漢武帝策問(wèn)時(shí)說(shuō)，他講的是"天人相與之際"的學(xué)問(wèn)；揚(yáng)雄也說(shuō)："圣人存神索至，成天下之大順，至天下之大利，和同天人之際，使之無(wú)間也。"以道家老莊思想為骨架的魏晉玄學(xué)，其創(chuàng)始人之一何晏說(shuō)另一創(chuàng)始者王弼是"始可與言天人之際"的哲學(xué)家。中國(guó)道教茅山宗的真正創(chuàng)始者陶弘景說(shuō)只有另外一位道教大師顧歡了解他心里所得是"天人之際"的問(wèn)題。佛教傳人中國(guó)后也不得不受此思想之影響。西晉時(shí)著名僧人竺法護(hù)譯《正法華經(jīng)·受決品》中有一句："天見(jiàn)人，人見(jiàn)天。"后鳩摩羅什再釋此經(jīng)，譯到此處時(shí)說(shuō)："此語(yǔ)與西語(yǔ)語(yǔ)同，而在言過(guò)質(zhì)。"僧取說(shuō)："將非天人交接，兩得相見(jiàn)。"什喜日："實(shí)然"。唐朝的劉禹錫批評(píng)柳宗元的《天說(shuō)》中的"自然之說(shuō)"、"文信美矣，蓋有激而云，非所以盡天人之際"。宋朝的哲學(xué)家邵雍說(shuō)得更明白："學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)，"王夫之說(shuō)："自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本，然濂溪周子首為《太極圖說(shuō)》以究天人合一之源。"可見(jiàn)天人關(guān)系問(wèn)題始終被中國(guó)哲學(xué)家視為最重要的哲學(xué)問(wèn)題，而由它派生的知行關(guān)系和情景關(guān)系問(wèn)題也就成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要問(wèn)題了。那么中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于"真"、"善"、"美"的問(wèn)題為什么迫求這三個(gè)"合一"呢？我認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)或者與西方哲學(xué)不同，它并不偏重于對(duì)外在世界認(rèn)知的追求，而是偏重于人自身價(jià)值的探求。由于"人"和"天"是統(tǒng)一的整體，而在宇宙中只有人才能體現(xiàn)"天道"、"人"是天地的核心，所以"人"的內(nèi)在價(jià)值就是超越性"天道"的價(jià)值。因此，我們可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神就是教人如何"做人"。"做人"對(duì)自己應(yīng)有個(gè)要求，要有一個(gè)理想的"真"、""善"、"美"的境界，達(dá)到了"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"的真、善、美境界的人就是圣人。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)如果說(shuō)有其獨(dú)特的價(jià)值也就在于它提供了一種"做人"的道理。它把"人"（一個(gè)特定關(guān)系中的人）作為自然和社會(huì)的核心，因此加重了人的責(zé)任感。在中國(guó)古代的圣賢們看來(lái)，"做人"是最不容易的，做到與自然、社會(huì)、他入以及自我身心內(nèi)外的和諧就更加困難。這種"做人"的學(xué)問(wèn)就是孔子所提倡的"為己之學(xué)"，也就是張載所追求的"為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平"的理想人生境界。這種"做人"的道理表現(xiàn)在道家的思想中就是"順應(yīng)自然"、"自然無(wú)為"，正如老子引古圣人的話所說(shuō)"我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸"，也像莊子所向往的"至人無(wú)己，圣人無(wú)名，神入無(wú)功"那樣。中因化的佛教禪宗要求人們"無(wú)念"、"無(wú)住"、"無(wú)相"，以達(dá)到"識(shí)心見(jiàn)性"、"見(jiàn)性成佛"的境界。
這就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的儒、道、釋都是為了教人如何"做人"、提高人的精神境界的學(xué)問(wèn)。如果我們給中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一個(gè)現(xiàn)代意義的定位，了解它的真價(jià)值所在，我認(rèn)為它正在于此。因此，我在另一篇文章《再論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的真善美問(wèn)題》（刊于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1990年第3期和臺(tái)灣《哲學(xué)與文化》1989年10月號(hào)）把孔子、老子、莊子和德國(guó)康德、謝林、黑格爾三大哲學(xué)家加以對(duì)比，提出了孔子、老子、莊子雖然在價(jià)值上對(duì)"真"、" 善"、"美"的看法不同，但他們對(duì)"真"、"善"、"美"的追求都是為了提高人的精神境界；而德國(guó)三大哲學(xué)家討論"真"、"善"、"美"則屬于知識(shí)系統(tǒng)方面的問(wèn)題。我在上述那篇文章中說(shuō)："孔子的哲學(xué)和康德的哲學(xué)從價(jià)值論上看確有相似之處，但是他們建構(gòu)哲學(xué)體系的目標(biāo)則是不相同的�？鬃訜o(wú)非是以此建構(gòu)他的一套人生哲學(xué)的形態(tài)，而康德則是要求建立一完滿的知識(shí)理論體系。這也許可以視為中西哲學(xué)的一點(diǎn)不同吧"，"中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所注重的是追求一種真、善、美的境界，而西方哲學(xué)則注重在建立一種論證真、善、美的價(jià)值的思想體系。前者可以說(shuō)是追求一種，覺(jué)悟"而后者則是對(duì)'知識(shí)'的探討。"
在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中"天人含一"、"知行合一"、"情景合一"是和其"體用一源"的思維模式有密切關(guān)系。我們知道在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中"體"和"用"是一對(duì)非常重要的概念，不過(guò)它不是一對(duì)實(shí)體性概念，而是有關(guān)關(guān)系性的概念。"體"是指超越性的"本體"或內(nèi)在性的精神本質(zhì)，"用"是指"體"的功用。"體"和"用" 是統(tǒng)一的，程顥說(shuō)"體用一源，顯微無(wú)間"，就是最明確地表達(dá)了"體"和"用"之間的關(guān)系。從思維模式上看，"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"正是"體用一源"這樣思維模式的體現(xiàn)。所以"合一"的思想是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色。
從以上所述，我們可以看出，由"天人合一"及其派生的"知行合一"、"情景合一"，以及由這些基本命題所表現(xiàn)的思維模式"體用一源"，可以引發(fā)出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三套相互聯(lián)系的基本理論來(lái)，這就是"普遍和諧觀念"、"內(nèi)在超越精神"、"內(nèi)圣外王之道"。這三套理論是從三個(gè)方面來(lái)表現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論："普遍和諧觀念"是中國(guó)哲學(xué)的宇宙人生論；"內(nèi)在超越精神"是中國(guó)哲學(xué)的境界修養(yǎng)論；"內(nèi)圣外王之道"是中國(guó)哲學(xué)的政治教化論。這三套理論就構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論體系。從這三套理論，我們不僅可以看出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值，同樣也可以認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題所在。
關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論體系
我之所以要為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)一理論體系，目的就是要揭示它不同于西方哲學(xué)的恃殊哲學(xué)意義。我們知道，自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，由于殖民體系的瓦解，因而也使得文化上的"西方中心論"開(kāi)始動(dòng)搖了，世界文化的發(fā)展從總體上看，呈現(xiàn)出在全球意識(shí)下多元化發(fā)展的總趨勢(shì)。這就是說(shuō)，各個(gè)不同民族的文化都是在面對(duì)現(xiàn)時(shí)代存在的共間問(wèn)題的形勢(shì)下，吸收其他民族的文化來(lái)發(fā)展自己本民族的文化。如果我們離開(kāi)了世界文化發(fā)展的總趨勢(shì)來(lái)探討我們自己文化的發(fā)展問(wèn)題，那么勢(shì)必游離于世界文化發(fā)展的大潮之外，而不能對(duì)人類文化的發(fā)展作出積極的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，如果我們不能在面對(duì)現(xiàn)今世界文化發(fā)展的總趨勢(shì)中發(fā)揮我們本民族文化的特長(zhǎng)，而去完全模仿其他民族的文化，那么我們的文化只能是他邦文化的贗品，同樣不能對(duì)人類文化的發(fā)展作出積極的貢獻(xiàn)。因此，在全球意識(shí)下充分發(fā)展我們民族文化的特長(zhǎng)是十分重要的。哲學(xué)是文化的核心，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作哲學(xué)的思考，分析其理論體系，以便我們對(duì)自身文化如何發(fā)展有個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)，這是中華民族繼往開(kāi)來(lái)所要求的。
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