從孟子的“仁民愛物說”看儒家的生態(tài)觀

從孟子的“仁民愛物說”看儒家的生態(tài)觀 如果說，在孔子學(xué)說中，天還保留著神秘性的一面，人對(duì)天有一種敬畏之心，這種敬畏之心表
現(xiàn)了一種宗教精神；那么，在孟子學(xué)說中，天被進(jìn)一步自然化了，同時(shí)，其價(jià)值意義卻又更加突
顯了。這種發(fā)展的趨勢(shì)是很明顯的。
孟子上距孔子只有一百多年，他的最大愿望是“學(xué)孔子”，即以繼承孔子的事業(yè)為己任；他
確實(shí)繼承了孔子的學(xué)說，并作出了重要發(fā)展。
這就引出了現(xiàn)代人常常爭(zhēng)論的一個(gè)問題，即所謂存在與價(jià)值，即自然之天與義理之天究竟有沒
有矛盾的問題。其實(shí)，在孟子那里，這樣的“矛盾”是不存在的。因?yàn)槊献铀�理解的天，既是�?BR>然界，卻又不是純粹科學(xué)意義上的自然界，它不是受機(jī)械因果律所支配的物理世界，而是不斷創(chuàng)
造生命的有機(jī)的自然界，它本身就是永無停息的生命過程。因此，天即自然界有一種生命的目的
性，并通過人的生命活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)出來，這就是孟子的天人之學(xué)。

問題還不在于從事實(shí)判斷中能否得出價(jià)值判斷的問題，因?yàn)椤笆聦?shí)”與“價(jià)值”是否矛盾這
樣的問題本身就是以二者的區(qū)別為前提的，是二分法的思維方法。按照這種思維方法，自然界只
是存在而無價(jià)值，只有人才創(chuàng)造了價(jià)值，才有資格談?wù)搩r(jià)值。孟子卻承認(rèn)自然界不僅有價(jià)值，而
且有“內(nèi)在價(jià)值”，自然界的“內(nèi)在價(jià)值”與人的生命又是不能分開的，因此，人與自然界是一
種內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，而不僅僅是外部的依存關(guān)系。當(dāng)孟子對(duì)天命作出“莫之為而為者，天也；莫
之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》，以下只注篇名）這樣的解釋，是將自然與人、存在與
價(jià)值聯(lián)系在一起說的，“莫之為”、“莫之致”即是自然，它有先在性、本原性，也有存在性；
“為”與“至”卻是具有價(jià)值意義的生命創(chuàng)造活動(dòng)，正是這種生命創(chuàng)造使存在具有價(jià)值意義，其
價(jià)值的承擔(dān)者當(dāng)然是人。孟子的“盡心知性知天”及“存心養(yǎng)性事天”之學(xué)就是建立在這一前提
之上的，不只是現(xiàn)代人所說的所謂主體性問題。

我不想過多地討論孟子關(guān)于天的學(xué)說，我想通過孟子關(guān)于具體問題的討論以表現(xiàn)其基本的哲學(xué)觀
念：生態(tài)倫理的觀念。

一、重視自然資源的保護(hù)

孟子很重視人與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題，將自然界視為人類生存條件的最親近的保障和來
源。他也談到事實(shí)判斷的問題，比如天地之運(yùn)行，四時(shí)之變化，以至“千歲之日至”（即千年以
后的冬至），也是能夠推算出來的（見《離婁下》，以下只注篇名），這是孟子所能理解的最直
觀的自然界的存在及其變化，也是人類認(rèn)識(shí)能夠達(dá)到的。這里所說的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然是事實(shí)認(rèn)識(shí)。自
然界日月星辰的運(yùn)行及其四時(shí)的變化，必有其“故”，即所以然的原因，有原因便有結(jié)果，這就
是平常所說的因果關(guān)系。因果關(guān)系是人類認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象的最基本的形式，不僅在西方早就提出來
了（見亞里斯多德的“范疇篇”），中國(guó)古代的孟子也認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。孟子還認(rèn)識(shí)到事物的性質(zhì)
和發(fā)展規(guī)律的問題，他用夏禹治水的故事闡述了這個(gè)道理。他認(rèn)為，人的智力是能夠認(rèn)識(shí)事物
的，但人在用智的時(shí)候不能“鑿”，即不能刻意設(shè)置框架使事物服從，而是要順應(yīng)事物本來的性
質(zhì)和規(guī)律行事，就是說，要按照自然法則行事，而不能用“人工”的方式改變之；否則，就會(huì)受
到懲罰�！绊樚煺叽�，逆天者亡�！保ā峨x婁上》）作任何事情都事如此。這里既有存在的問
題，又有價(jià)值的問題。人類不能亂用智力，如果亂用智力，就會(huì)出現(xiàn)“鑿”。對(duì)于這樣的用智，
他是討厭的，反對(duì)的。水的性質(zhì)是流動(dòng)的，液態(tài)的，其運(yùn)行規(guī)律是向下的。夏禹治水之所以能成
功，就在于他能夠按照水的性質(zhì)和規(guī)律疏導(dǎo)之，而不是用填塞的方法使之改變其性質(zhì)，這樣的用
智，就是“行其所無事”即不要人為地制造出許多方案企圖改變事物本身的性質(zhì)和規(guī)律，反而將
事情辦壞。這才是大智慧。有人則不然，他們自以為很有智，用人工的辦法改變自然界的秩序以
顯示人的力量，其結(jié)果是恰恰把事情辦壞了。

孟子對(duì)自然界的災(zāi)害也有清醒的認(rèn)識(shí)。水災(zāi)是中國(guó)歷史上最大的災(zāi)害之一，中國(guó)古代有許多
治水的傳說，有成功的，有失敗的。孟子進(jìn)行了總結(jié)，認(rèn)為禹的方法是最正確的。他說“當(dāng)堯之
時(shí)，水逆行，濫于中國(guó)，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營(yíng)窟。書曰：‘洚水驚余。’
洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢
是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之�！保ā厄v文公下》）當(dāng)自然界的災(zāi)害
威脅到人類生存的時(shí)候，就應(yīng)當(dāng)消除這些災(zāi)害；但是，決不能以破壞自然的辦法去消除，而只能
按照自然界本身的法則去治理。而不可任意筑堤，使之改變其方向；鳥獸害人者可驅(qū)逐到適宜其
生存的沼澤地帶，卻不可用殺害的辦法消滅之。這樣，人獸各得其所，既保存了自然界生命的多
樣性，又保證了人類生活的安定。人與自然和諧相處。

凡是講到猛獸不利于人類生存的地方，孟子都使用“驅(qū)”字而不是用“殺”字�；蛟S有人認(rèn)
為，在古代，猛獸太多，人類不具備消滅猛獸的能力，因而只能驅(qū)趕。這恐怕不是唯一的理由。
人類文明開始之后，便能夠使用各種工具，包括金屬工具，對(duì)自然界的動(dòng)物完全有能力消滅之，
但是卻沒有這樣做，這恰恰是人類“文明”的一個(gè)重要標(biāo)志。正因?yàn)槿绱耍�直到殷、周之際，我
國(guó)大部分地區(qū)包括北方，森林茂密，虎豹出沒�！爸芄�相武王誅紂，……驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)
之，天下大悅。”（同上）正反映了這種情況。“驅(qū)而遠(yuǎn)之”是指使其遠(yuǎn)離人群，回到森林之
中。這就是“各得其所”。這與殺盡斬絕的做法是決然不同的。人們不一定在一次或幾次大規(guī)模
殺戮中便可消滅所有猛獸，但是如果大開殺戒，不斷地殺下去，用不了很久，就會(huì)將這些動(dòng)物消
滅。這里有文化的問題，有人類對(duì)待自然界的態(tài)度問題。

但是，人類文明還有另一面，這就是有些文明（或全部文明？）從一開始就造成了對(duì)自然的
破壞。現(xiàn)代科學(xué)研究已證實(shí)了這一點(diǎn)。有一篇介紹美國(guó)學(xué)者喬納森·韋納所著《地球的奧秘》的
文章說：“大量事實(shí)與研究表明，人類創(chuàng)造美好文明的同時(shí)，也造成了日益嚴(yán)重的資源、環(huán)境、
生態(tài)、人口等問題，這些問題對(duì)人類自身的生存與發(fā)展已構(gòu)成了嚴(yán)重的威脅。人類改變著地球，
地球也改變著人類。歷史終于讓人類開始懂得，只有使全社會(huì)每一個(gè)公民，特別是決策層了解地
球，懂得人類只有和地球和諧共處，使關(guān)愛和保護(hù)地球成為行為準(zhǔn)則時(shí)，人類才真正擺脫愚昧和
無知，才可能創(chuàng)造最美好的人類文明。”①現(xiàn)代文明（工業(yè)文明）所造成的破壞就更加嚴(yán)重，很
多動(dòng)物已經(jīng)滅絕，有些則瀕臨滅絕。動(dòng)物的滅絕意味著森林面積的大量減少，土地的被破壞，水
土流失而造成沙漠化，水資源跟著減少，整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞，形成一系列的危機(jī)，最終將是
人類文明自身的滅亡。通過孟子在人與自然關(guān)系問題上的記載和論述，便可知道，中華民族之所
以在幾千年的歷史中能夠延續(xù)和發(fā)展，與這種尊重自然的生存方式是分不開的。世界上有些古老
的文明已經(jīng)從地球上消失了，其中的一個(gè)重要原因就是自然生態(tài)環(huán)境遭到了破壞。這是值得記取
的歷史教訓(xùn)！現(xiàn)在要重新發(fā)現(xiàn)“新大陸”是不可能了，地球上幾乎每一個(gè)角落都有人類生存，或
留下了人類的足跡，我們只有一個(gè)地球。

孟子對(duì)自然界的生態(tài)環(huán)境和各種資源是非常重視的。他清楚地認(rèn)識(shí)到，人類的一切生活資源
都來源于自然界，人類是依靠自然界所提供的資源生活的。孟子提倡“仁政”、“王道”，人們
只注意到社會(huì)政治層面的內(nèi)容，即統(tǒng)治者對(duì)人民要實(shí)行仁道。其實(shí)，它還包括對(duì)自然界的所有生
命的愛護(hù)，對(duì)自然生命法則的尊重�！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝用也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食
也；斧斤以時(shí)入山林林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生送死無撼
也。養(yǎng)生喪死無撼，王道之始也�！保ā读夯萃跎稀罚�“不違農(nóng)時(shí)”是農(nóng)業(yè)社會(huì)的基本原則，是
人類生產(chǎn)活動(dòng)所應(yīng)當(dāng)遵守的。孟子很重視自然界的生長(zhǎng)之道而反對(duì)“堰苗助長(zhǎng)”。莊稼的生長(zhǎng)需
要自然條件，除了土地，還需要雨水，“七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則
苗勃然興之矣�！保ㄍ�上）但是天怎樣才能下雨呢？這就需要自然界的良好循環(huán)。當(dāng)時(shí)并沒有現(xiàn)
代的科學(xué)技術(shù)，既不能靠人工降雨，也不能靠別的任何方法，只能靠自然界的“賜予”，但是，
按照孟子的理解，只要遵循自然界的運(yùn)行法則而不要過分索取、掠奪與破壞，就能夠得到這樣的
“賜予”。

至于“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，則是關(guān)系到如何向自然界索取的問題。孟子
反對(duì)用細(xì)網(wǎng)打魚，反對(duì)在樹林生長(zhǎng)期入山砍伐，正是避免造成生態(tài)的破壞，使魚類和樹木能夠正
常生長(zhǎng)，這樣就可以經(jīng)常有魚可捕，有樹可伐。這是一個(gè)很普通的道理，但又有很深刻的含義，
即不僅要為目前利益著想，而且要為長(zhǎng)遠(yuǎn)利益著想；不僅要為人類自身的利益著想，還要為自然
界的生命發(fā)展著想。這后一點(diǎn)更是孟子仁學(xué)思想的重要組成部分。根據(jù)古代的規(guī)定，魚網(wǎng)在四寸
（古代尺寸）以下就是密網(wǎng)（“數(shù)罟”），禁止用密網(wǎng)在湖泊中捕魚，其目的是為了保留魚種，
使小魚能夠生長(zhǎng)。古人絕不允許“竭澤而漁”。這里不僅有法律禁令，而且需要公共意識(shí)。古人
也很重視對(duì)山林的保護(hù)，有很多具體的規(guī)定。比如《逸周書·大聚解》說：“禹之禁，春三月，
山林不登斧斤。”在春天正是萬物生長(zhǎng)的季節(jié)，禁止砍樹的斧子進(jìn)到山林。又如《禮記·王制》
說“草木零落，然后入山林�！奔炊�季樹葉凋落之后再進(jìn)山林。即使進(jìn)了山林，是否可以任意砍
伐呢？不能。古代也有市場(chǎng)交易，木材、禽獸魚鱉之類都可以上市，但“木不中伐不粥于市，禽
獸魚鱉不中殺不粥于市�！保ㄍ�上）意即樹木不到砍伐的年齡尺寸，便不能上市交易，禽獸魚鱉
不到足夠的年齡體積，便不能上市交易。諸如此類的規(guī)定還有很多�！队浻洝分械摹肚�禮》、
《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》、《祭義》、《坊記》等篇都有較詳細(xì)的記載和論
述。孟子只是將這些規(guī)定加以理論化的解釋，使人們樹立一種正確的生活態(tài)度，正確地對(duì)待自然
界，并且認(rèn)為這是“王道”的真正開始。

“養(yǎng)生送死”與儒家所說的孝有關(guān)。如果能夠作到細(xì)網(wǎng)不入湖泊，斧斤能以“時(shí)”入山林，
那就能夠作到魚鱉不可勝食而木材不可勝用。魚鱉不可勝食而木材不可勝用就能夠作到“養(yǎng)生送
死而無憾”，即人人能夠安居樂業(yè)而盡孝道，這就是“王道”了。

保護(hù)森林，保護(hù)動(dòng)物，這時(shí)儒家的一貫主張。過去學(xué)術(shù)界只看到儒家在社會(huì)政治方面的主
張，忽視了這方面的內(nèi)容�，F(xiàn)在由于現(xiàn)實(shí)的生態(tài)、環(huán)境問題的嚴(yán)重性，促使我們重新反思儒家傳
統(tǒng)文化，重新發(fā)掘這方面的精神資源，對(duì)于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)儒家的本質(zhì)及其價(jià)值時(shí)很重要的�！抖Y記
·祭義》記載曾子論孝時(shí)說：“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯�，殺一獸，非
以其時(shí)，非孝也�！�”這里的“夫子”時(shí)指孔子。在孔子和曾子看來，亂砍亂伐亂捕殺，就是不
孝。上面所引孟子的思想與此是一脈相承的。對(duì)于山林只有保護(hù)而后取之，才能“取之不盡”，
對(duì)于禽獸只有保護(hù)而后用之，才能“用之不竭”。只有這樣，人與自然才能保持生態(tài)平衡，和諧
相處。如果把孝擴(kuò)大到對(duì)天地自然界的范圍，那么，其意義就更加深刻了�！抖Y記》中也有這樣
的思想，比如《郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反
始也�！边@里所說的“上帝”雖然沿用了殷周以來的用法，但其意義已經(jīng)發(fā)生了變化。它不再是
人格神，而是生長(zhǎng)萬物的自然界，是萬物之“本”，因此要有敬意，要“報(bào)本”�！督继厣�》又
說：“地載萬物，天垂象，取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而尊地也�！碧斓刈匀唤缡侨f物之
本，歸根到底也是人之本，人要以天地為法而取其材，因此要尊天尊地，也就是尊“上帝”。這
樣的天地當(dāng)然不是人格神。但是就其為萬物之“本”而言，則又一種神圣性。

按照孟子的思想，不僅對(duì)于山林和禽獸要保護(hù)，即使對(duì)于水土也要保護(hù)。他的“仁政”
學(xué)說不僅反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)于殺伐，而且反對(duì)“辟草萊，任土地”（《離婁上》），即亂砍亂伐開山種
地。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，法家的富國(guó)強(qiáng)兵之術(shù)就包括“辟草萊，任土地”，即開荒種地。孟子為什么反對(duì)
呢？這是值得深思的。其實(shí)，孟子是很重視盡地力的，五畝之宅，也要種上桑樹，養(yǎng)蠶織布；百
畝之田（理想的井田制），要勤于耕種，“教之樹畜”，即種樹養(yǎng)畜。這樣就可以過上“五十而
衣帛，七十而食肉”的生活了。在孟子看來，發(fā)展生產(chǎn)，提高生活，這正是仁政的體現(xiàn)，但問題
不在于用毀壞草地，開辟耕地的辦法，而在于提高生產(chǎn)水平，以及合理的土地制度。何況那些
“辟草萊，任土地”的人，其實(shí)是為了聚斂財(cái)富，濫用民力，以滿足統(tǒng)治者荒淫無恥的生活，并
不是為了人民。因此他又說：“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫�！�今之所謂良
臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)通，不志于仁，而求富之，事富桀也�！保ā陡孀酉隆罚┊�(dāng)時(shí)的問
題并不是缺少土地，而是如何使百姓富足，對(duì)于山林、草地則要保護(hù)之，不要破壞，使各種資源
得以保存并發(fā)揮其作用�！氨俨萑R，任土地”會(huì)造成自然環(huán)境與生態(tài)的破壞，自然環(huán)境一旦破壞
之后，想進(jìn)一步發(fā)展經(jīng)濟(jì)也就不可能了。如果說過去對(duì)于孟子的這一思想理解不深的話，現(xiàn)在當(dāng)
生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞并受到自然界的不斷懲罰的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)能夠深刻理解其中的含義了。

除了草地之外，水也是孟子所關(guān)心并經(jīng)常談到的。中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代固然有過水患，孟子多次講
到古代洪水泛濫、夏禹治水的故事，以此論證他的仁政學(xué)說。但是另一方面，水又是生產(chǎn)和生活
中不可缺少的最基本的自然資源，從一個(gè)意義上說，水就是什生命之源。因此他說：“民非水火
不生活”（《盡心上》）。不過，在孟子時(shí)代，水的資源并不成問題，不象現(xiàn)在有些地方，飲水
已經(jīng)變成首要問題，以致只有移民了。盡管如此，孟子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，只有有源之水才能長(zhǎng)流而不
竭，無源之水則即刻便會(huì)干涸。那么，水源何在？如何保護(hù)？聯(lián)系到上面所說對(duì)于山林、草地的
保護(hù)，孟子似乎有一種生態(tài)循環(huán)的思想。水在地中，但又從天上來，“油然作云，沛然下雨”，
才能使地上的生命得以生長(zhǎng)。但是，如果不能保持森林、草地和水土，那情況就很危險(xiǎn)了。因
此，只有保證水源不受破壞，形成良好的生態(tài)循環(huán)，水才能源源不斷而來。《孟子》中有關(guān)于水
的一般議論，說：“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：
‘源泉混混，不舍晝夜，盈科而進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間
雨集，溝會(huì)皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之�！保ā峨x婁下》）這段話是同
人格修養(yǎng)聯(lián)系起來講的，一般被看作是比喻；但是，即是如此，孔子和孟子都喜歡用水來比喻人
生，就足以說明他們對(duì)水資源的重視了。其實(shí)，在儒家學(xué)說中，人與自然本來就是不能分的，是
在統(tǒng)一的生命整體之中存在的，而水又是生命中最重要的。人們常說“飲水思源”，就是不要忘
記水的源頭，并且要保護(hù)水源而不要遭到破壞�？墒乾F(xiàn)代人卻往往飲水而不思源，甚至任意破壞
水源�，F(xiàn)在，黃河上游的湖泊源泉有很多已經(jīng)干涸，這主要是人為造成的，不是自然界本身造成
的，黃河下游的山東省即孟子的家鄉(xiāng)，已經(jīng)出現(xiàn)斷流。孟子的論斷已經(jīng)得到了驗(yàn)證。如果黃河變
成無源之水，那么，中國(guó)北方大部分人的生存問題就可想而知了。

二、“人禽之辯”及“仁民愛物”說

孟子有著名的“人禽之辯”。他認(rèn)為，人之所以異于禽獸者，就那么一點(diǎn)點(diǎn)（“幾�！保�
見《離婁下》）。但這一點(diǎn)點(diǎn)區(qū)別卻非常重要，它不僅把人與動(dòng)物區(qū)分開來，而且是處理人與自
然關(guān)系的根本依據(jù)。這一點(diǎn)區(qū)別就是，人有“不忍之心”、“惻隱之心”等道德情感，并由此而
有仁義之心，動(dòng)物則沒有。在孟子看來，人有道德情感，這是“天之所與我者”，對(duì)個(gè)人而言，
這是先天的；對(duì)人類而言，可說是自然界進(jìn)化的結(jié)果，也是道德進(jìn)化的結(jié)果。孟子說，“天之生
物也，使之一本“（《騰文公上》）。這所謂”一本“，就人而言是指以父母為本，但就人與萬
物合而言之，則是指天地之仁心，即道德目的性，它是由人來實(shí)現(xiàn)的。因此，道德情感是人之所
以為人之處，也是人的尊貴之處，所謂”天爵“、”良貴“是也。

這一點(diǎn)“不忍之心”,就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“擴(kuò)充”而已。如果能“擴(kuò)充”，
就是君子、大丈夫；如果不能，那就離禽獸不遠(yuǎn)了�！皵U(kuò)充”，就是使這些道德情感不斷充實(shí)，
不斷擴(kuò)大，由潛意識(shí)變成顯意識(shí)，貫徹到人的行為中，以此待人接物，作到“仁民而愛物”
（《盡心上》），既施之于人，又施之于物，實(shí)現(xiàn)人與人、人與物的和諧相處。這是人的理想境
界。但是，有些人卻不知“擴(kuò)充”，甚至將自己的道德良心丟棄了，對(duì)于這樣的人，“又何難
焉”（《離婁下》），能責(zé)備什么呢？他不過行禽獸之行罷了。

值得注意的是，孟子所說“仁民愛物”之“物”，是包括禽獸在內(nèi)的，甚至主要指動(dòng)物而
言的。他的“人禽之辨”，決不僅僅是把人與動(dòng)物區(qū)別開來就算完事了，更不是以人比動(dòng)物更高
貴而自居。正好相反，“人禽之辨”的更深層的含義是人對(duì)動(dòng)物要有同情、關(guān)愛和保護(hù)意識(shí)。這
既是人的尊嚴(yán)，又是人的職責(zé)。人之所以為人之性在于仁，仁的本質(zhì)在于愛，孟子是主張“愛有
差等”的，但這決不意味著仁愛是有局限的，缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于愛一切生命。人
的道德情感是生命情感，人是生命存在，情感存在，人的高貴之處就在于能使道德情感實(shí)現(xiàn)出
來，施之于萬物。人與萬物本來是一體的，萬物都在我的主體關(guān)照之中，所謂“萬物皆備于我
矣”（《盡心上》）。過去有人把“萬物皆備于我”解釋成萬物只在我的心中，沒有客觀性，因
而是主觀唯心論的說法。這種用西方認(rèn)識(shí)論的模式解釋孟子哲學(xué)的作法，把孟子哲學(xué)的精神完全
曲解了。孟子所說的“我”固然有主體性的含義，但決不僅僅是通常所說的認(rèn)識(shí)的主體，無寧說
是情感主體，嚴(yán)格說來是知情合一的，但情感是其核心�！拔摇币膊粌H僅是精神主體，“我”還
是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大體”、“小體”之分，但“大體”并不是與形體相對(duì)
立的精神實(shí)體，它是與形體在一起存在的，所謂“形色，天性也”（同上），就足以說明這一
點(diǎn)。

在這樣的理解之下，孟子的“萬物皆備于我”就具有生命整體論的意義。一方面，萬物與我的生
命存在不可分，可說是我的生命的一部分，就如同我的四體一樣不可分。另一方面，“我”作為
主體，是以其“本心”即生命情感關(guān)照萬物的，萬物都在“我”的情感關(guān)聯(lián)之中。萬物既是情感
對(duì)象，又在情感活動(dòng)之中，“我”與萬物是統(tǒng)一的，而不是對(duì)立的。這同認(rèn)識(shí)主體以萬物為對(duì)象
而認(rèn)識(shí)之，是不同的，與那種將萬物視為沒有客觀性的純粹知覺更是不同的。孟子在講“萬物皆
備于我”這句話時(shí)，是同誠(chéng)、仁、樂這些范疇（在使用“范疇”這以概念時(shí)，要同西方哲學(xué)中的
“范疇”進(jìn)行必要的區(qū)分）聯(lián)系在一起的。“萬物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而
行，求仁莫近焉�！保ㄍ�上）為什么反身而誠(chéng)就能得到最大的快樂呢？因?yàn)槿f物本來就在我的情
感活動(dòng)之中，只要我敞開胸懷，“擴(kuò)充”其情，思其在我者，就能體驗(yàn)到生命的和諧之美，和諧
之樂。這里還有實(shí)踐的問題，“強(qiáng)恕而行”就是努力不懈實(shí)行恕道，這本來是我所具有的，可謂
“求仁而得仁”。

這里的“恕”道，是不是僅僅指“推己及人”的人間性，這是一個(gè)值得思考的問題。孟子是主張
“推思”（《梁惠王上》）的，除了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼”這樣的由近及遠(yuǎn)地
推行仁道之外，孟子對(duì)齊宣王“恩足以及禽獸”（同上）的作法給予很高評(píng)價(jià)，由此可以證明“恕”道從某種程度上講是可以推及動(dòng)物的。這是仁的差異性與普遍性相結(jié)合的一個(gè)例子。即使
是“恕”道只限于人間性，但仁道卻決不限于人間性，從第一節(jié)所說的“仁政”、“王道”也可
以證明這一點(diǎn)。

齊宣王在大堂上看見有人牽牛走過，便問干什么？回答是殺牛做“血祭”。齊宣王以其“無罪”
而被殺，“不忍其觳觫”（“觳觫”指恐懼貌），便“舍之”；由于“血祭”是不能取消的，因
此又“以羊代之”。孟子認(rèn)為，這種“不忍”之心，就是“仁術(shù)”，是道德心的表現(xiàn)。孟子從這
件事中得出結(jié)論說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子
遠(yuǎn)庖廚也�！保ㄍ�上）對(duì)于禽獸，見其生而不忍見其死，聞其聲而不忍食其肉，這是人的仁心的
最直接的表露，是對(duì)生命的一種同情心。魯迅曾經(jīng)嘲笑“君子遠(yuǎn)庖廚”這句話，那是對(duì)“肉食
者”而言的，暫且不論。就一般人而言，大致都有這種情感。孟子講這句話顯然是出于真心的，
不只是為了“游說”。這不僅是人情之所不免，而且是一種道德意義上的生命關(guān)懷。這既是人的
情感世界、情感態(tài)度的問題，也是人性的問題，性情是不能分開的。由此便有人對(duì)自然的道德關(guān)
系。

禽獸雖然沒有人的道德情感、道德本心，但卻是有生命的，更不是人類的敵人。從生命的意義上
說，人與禽獸是一樣的，也是平等的。禽獸作為天地中之一“物”，應(yīng)在仁的范圍之內(nèi)，應(yīng)當(dāng)受
到尊重與關(guān)懷�！叭酥�所以異于禽獸者”，不僅在于人有一點(diǎn)道德情感，更重要的還在于人能夠
“擴(kuò)充”其道德情感，既施之于人類，又施之于動(dòng)物，以愛心對(duì)待動(dòng)物，只有人類才能作到，也
只能依靠人類去實(shí)行這才是人的尊貴之處。如果認(rèn)為，人是萬物中最尊貴的，因而可以藐視萬
物，宰制萬物，無所不為，無所顧忌，任意殺害、役使萬物，那決不是孟子的思想；恰恰相反，
這正是孟子所反對(duì)的，因?yàn)檫@決不符合人的本性。

對(duì)動(dòng)物的同情和關(guān)愛被認(rèn)為是一種“移情”作用，但是這種“移情”并不是毫無根據(jù)的。動(dòng)物不
僅有知覺，而且有情感，有語言�？匆妱�(dòng)物被殺時(shí)的恐懼樣子，一個(gè)情感意識(shí)健全的人都會(huì)產(chǎn)生
“不忍”之心，這不光是人將自己的情感投射到動(dòng)物身上，動(dòng)物本身就是有情感的，并且能夠表
達(dá)情感的，“觳觫”就是一種情感表達(dá)，即感覺到死亡來臨而無助的情感表達(dá)，人對(duì)之騫然而生
的同情之心，就是一種情感交流，不只是簡(jiǎn)單的一種“移情”。人對(duì)土石為什么沒有這樣的“移
情”？因?yàn)橥潦�并且無生命。但是真正思考起來，就是土石也是與生命密切聯(lián)系的。人對(duì)動(dòng)物的
這種同情，是一種生命意義上的“不忍之心”，有了這種“不忍之心”，就能夠在處理人與動(dòng)物
的關(guān)系上有一種道德意識(shí)，道德義務(wù)。這不是微不足道的小問題，這是人類如何生存的大問題。

植物也是有生命的，樹木和森林，就是人類生存環(huán)境的重要組成部分，也是人類生命的組成部
分。植物不僅造福于人類，使人的生命有所依托，而且給人類以美好的享受，使人感受到生活之
美自然之美，人與自然和諧之美。在生命的意義上而不僅僅是在“實(shí)用”的意義上，人類對(duì)于植
物也要有愛惜之心，保護(hù)之心。孟子用“牛山之木”為例說明了這個(gè)道理。齊國(guó)郊外的牛山上生
長(zhǎng)著樹木，在日光雨露的浸潤(rùn)之下發(fā)芽、成長(zhǎng)、繁殖而成為茂密的森林，郁郁蔥蔥非常之美。但
是，如果不去愛惜它、保護(hù)它，而是天天用刀斧去砍伐它，等新的樹苗生長(zhǎng)出來之后又用牛羊去
放牧它，那么，過不了多久，牛山也就變成一座禿山了，有何美之可言？孟子舉這個(gè)例子主要是
用來作比喻的，是要說明人雖然有仁義之心，但是也要保護(hù)，不可“放其良心”（《告子
上》）。但是，這個(gè)比喻不同于一般的比喻，就是說，它不僅僅是用來作比喻，同時(shí)還表達(dá)了孟
子的生態(tài)觀，表達(dá)了對(duì)自然界的看法，表達(dá)了在人與自然關(guān)系問題上的基本態(tài)度。對(duì)于自然界的
萬物如森林樹木，是要“養(yǎng)”的。樹木的生長(zhǎng)需要自然條件，需要“日夜之所息，雨露之所
潤(rùn)”，但是在人類活動(dòng)所能到達(dá)的地方，就容易造成破壞，如果對(duì)樹木沒有愛惜之心，就很容破
壞殆盡。在這種情況下，更需要一種自覺的意識(shí)，保護(hù)樹木而使之不受破壞。這也是仁的重要表
現(xiàn)，是人性的問題，人的生活態(tài)度問題。養(yǎng)護(hù)萬物，使之“各得其所”，這是人類的責(zé)任�！捌�
得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消�！保ㄍ�上）不僅人的良心需要保養(yǎng)，萬物皆然，萬物
也是有性的。這里所說的“物”，范圍極廣，當(dāng)然包括“仁民愛物”之“物”。

有仁義之心而不可放失，因此要“存心”。但人之所以“存心”，是為了“事天”。孟子的“存
心養(yǎng)性事天”之學(xué)（見《盡心上》），就是存其仁義之心以對(duì)待天地萬物，養(yǎng)護(hù)萬物就是盡人之
性以“事天”。所以孟子對(duì)于萬物有一種親近感，對(duì)于動(dòng)物和樹木有一種使命感，主張愛惜、同
情和保護(hù)之，使它們不要“無罪”而受到傷害與破壞。這種胸懷就是仁者的胸懷，大丈夫的胸
懷。大丈夫并不是臨駕于萬物之上，以宰制萬物為其職志。孟子講了一個(gè)馮婦的故事，表明他對(duì)
那些以殺戳動(dòng)物為本領(lǐng)的人的看法，很有意思。晉國(guó)有個(gè)叫馮婦的人，“善博虎”，有次他到野
外，有許多人正追虎，但老虎靠山而立，這些人不敢接近。他們看見了馮婦，便趕快迎接，請(qǐng)他
“博虎”。馮婦也就卷起袖子，伸出胳膊，走下車來，準(zhǔn)備去博。大家都很高興，但真正的
“士”卻譏笑他。后來，馮婦“卒為善士”，不再去博虎了。（見《盡心下》）老虎傷人則可以
驅(qū)趕，無罪而“博”就不應(yīng)該了。為了滿足人的某種欲望而殺之就更不應(yīng)該了�！叭私杂兴�不
忍，達(dá)之于其所忍，仁也�！保ㄍ�上）對(duì)于自然界的萬物就應(yīng)如此。這幾乎近于一種宗教情感，
但其中卻有深刻的生態(tài)意識(shí)。

毫無疑問，孟子的“仁學(xué)”是關(guān)于人的學(xué)說，“仁也者，人也。”（同上）人如何成為仁，也就
是人如何成為人。反過來說也是一樣。但這同人類中心論決不是一回事。孟子很重視人的創(chuàng)造
性，人的主體性，但人要作德性的主體，要普愛萬物，與萬物和諧相處。他沒有把人與自然界對(duì)
立起來，使人成為萬物的“主宰者”，使萬物變成被奴役、被宰割的對(duì)象，而是要將仁推之于萬
事萬物，使萬物能“各得其所”，實(shí)行人于自然的生命和諧。自然界充滿生機(jī)，人才能享受到生
命的快樂，這就叫“上下與天地同流”。

為了“祭禮”的需要，殺牲是不可避免的，齊宣王還是殺了羊，孟子也沒有提出不該殺羊的主
張。羊作為家畜，難免遭到屠殺的命運(yùn)，孟子只能提出“君子遠(yuǎn)庖廚”的說法，以表達(dá)人有“不
忍之心”，并將這種“不忍之心”推行到社會(huì)政治和自然界。這里似乎也有何者該殺、何者不該
殺，何時(shí)該殺，何時(shí)不該殺的問題，孟子沒有進(jìn)一步討論這類具體問題，但是從他的一系列論述
可以看出，不能無故而殺生，當(dāng)必不得已而殺之的時(shí)候，也有輕重緩急的問題。《祭禮·王制》
說：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍。”牛、羊、犬豕
是作祭禮用的，也是家畜，可供食用，但上至諸侯，下至士大夫，都不能無故而殺。至于庶人即
老百姓，雖然“林麓山澤以時(shí)入而不禁”，但也不能無故吃珍禽異獸之肉。《禮記·玉藻》有相
同的記載：“君無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕。君子遠(yuǎn)庖廚。凡有血?dú)庵�類�?BR>弗身踐也�！毖�?dú)庵�類就是指一切�?dòng)物，“弗身踐”注作“弗身翦”聲之誤，翦即殺也。這同孟
子的思想是一致的。但不管怎樣，人的“不忍之心”、“仁義之心”是不能丟掉的。孟子所關(guān)注
的是，人類的道德情感與生活態(tài)度的問題，有了這種情感和態(tài)度，對(duì)動(dòng)物和家畜以及一切生命，
便有一種真實(shí)的生命關(guān)懷。有了這種關(guān)懷，對(duì)待具體問題就會(huì)有各種具體原則，即所謂“規(guī)
矩”，使各種問題得以更好的解決。這不單是法律問題，而且是倫理道德問題，倫理道德問題需
要人的自覺自律，不能靠強(qiáng)制，但是能滿足人的普遍的道德情感的需要。只有這樣，人生才是幸
福的。

儒家不是素食主義者，沒有達(dá)到“不殺生”那樣的宗教境界，但儒家認(rèn)識(shí)到一切生命的可貴，認(rèn)
識(shí)到自然界的生命有其生存的權(quán)利和價(jià)值，而人有責(zé)任、有義務(wù)保護(hù)一切生命。因此，儒家決不
提倡“濫殺”。孟子最痛恨那些“嗜殺”成性者，認(rèn)為他們是“殘賊”之人。在對(duì)待人的問題上
是如此，在對(duì)待其他生命的問題也是如此。

熱愛生命，熱愛大自然，這是儒家的生活態(tài)度，也是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)與文化的重要傳統(tǒng)�？鬃诱f
過，仁智之人對(duì)自然界的山和水充滿了愛，能夠體驗(yàn)到樂，因?yàn)樯胶退�與人的生命息息相關(guān)，有
一種內(nèi)在的生命聯(lián)系。孟子不僅對(duì)自然界的動(dòng)物、植物有很深的關(guān)懷和愛意，而且對(duì)人和動(dòng)、植
物賴以生存的山、水表現(xiàn)出極大的關(guān)懷。他認(rèn)為植物—樹和草就是“山之性”（《告子上》），
就是說，山也有生命的。人不應(yīng)該破壞山之性，當(dāng)然更不該戕害人之性。人之性不同于山之性，
但人之性所以為人性，就在于以仁對(duì)待牛馬和山之性。所以，人性與萬物之性并不是對(duì)立的，而
是息息相關(guān)的。孟子善用比喻，但在比喻中就表現(xiàn)了他對(duì)人與自然之間的生命相關(guān)性的重視。比
如他很喜歡河水之“盈科而進(jìn)”，比喻生命之有源，內(nèi)在之充實(shí)。他所說的“充實(shí)之謂美”
（《盡心下》，是和大自然的生命不可分的，是“萬物皆備于我者”之美。人的仁心歸根到底是
“天之所與我者”（《告子上》），是自然界給予的，自然界雖有其超越的層面，但這超越層面
是“普照”大地的，是在人類和萬物的生命活動(dòng)中體現(xiàn)出來的，“天之生物，使之一本”（《騰
文公上》），這“一本”就是生命之本，價(jià)值之本。人與人、人與萬物雖有差別等次，但都要?dú)w
到“一本”，實(shí)現(xiàn)普遍的生命關(guān)懷。他所追求的“上下與天地同流“的境界，即表現(xiàn)了對(duì)自然界
生命的崇敬與贊美，是對(duì)人與自然“合一”的生命體悟。

儒、墨之間在仁的問題上展開過爭(zhēng)論，墨家批評(píng)儒家的“愛有差等”，孟子又批評(píng)墨家的“愛無
差等”，但有趣的是，墨子講“兼愛”，卻只限于對(duì)人類的愛，只限于人間性，孟子雖講“差
等”，卻主張對(duì)萬物施之以愛。從這個(gè)意義上講，孔、孟儒家似乎更具有生態(tài)意識(shí)。儒家重視人
與天地萬物之間的生命聯(lián)系，承認(rèn)自然界的生命價(jià)值，將人放在自然界生生不息、創(chuàng)造不已的生
命過程中去理解，而不是孤立起來，甚至與自然界對(duì)立起來去理解。因此，儒家所說的愛，具有目的性，而不是工具性的，即不是為了人類的利益而去“愛物”，而是出于對(duì)生命價(jià)值的尊重。
墨子講仁愛，則是與功利相聯(lián)系的，他講“兼相愛”，是為了“交相利”，因此具有工具性。這
決不是否定墨子學(xué)說的價(jià)值，墨子學(xué)說自有其價(jià)值，尤其在科學(xué)認(rèn)識(shí)方面可能發(fā)揮很大作用，并
在利益分配方面提出了某種宗教形式（“天志”）下的抽象原則，其特點(diǎn)是把倫理與利益結(jié)合起
來。但是，在人與自然的關(guān)系問題上，墨家除了認(rèn)識(shí)與改造自然的學(xué)說之外，并沒有建立起任何
價(jià)值學(xué)說，他的“天志”是為人類利益而存在的。儒家孔、孟在認(rèn)識(shí)自然方面并無創(chuàng)獲，但在人
與自然之間建立了非常重要的價(jià)值關(guān)系，這是儒家的重要貢獻(xiàn)。

孟子對(duì)孔子的“仁學(xué)”，不僅從心理情感上進(jìn)行了論證，將仁理解成人的存在本質(zhì)，而且將仁的
實(shí)施推廣到自然界，第一次明確地提出“仁民愛物”的主張，建立了人與人、人與自然之間的既有差等又有普遍性的價(jià)值關(guān)系，這是孟子的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗
仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物�！保ā侗M心上》）這是關(guān)于仁的一次全面
的論述。這種由近及遠(yuǎn)、由人及物的仁愛學(xué)說，雖然包含著差異性，有親疏遠(yuǎn)近之別，但又兼顧
到人與物，因而有普遍性。它是從血緣關(guān)系開始的，但又超越了血緣關(guān)系。

孟子很重視親情關(guān)系，很看重孝，說過“仁之實(shí)，事親是也”（《離婁上》）。“親親”被看成
是仁的最真實(shí)的內(nèi)容，同時(shí)又是仁的起點(diǎn)。仁即由親親開始，不斷向外推行。這是一個(gè)自然的過
程�！叭拭瘛笔菍�(duì)人民的愛，包含對(duì)人的尊重，具有道德尊嚴(yán)上的平等之義。“愛物”則是生命
意義上的同情之愛，涵有愛養(yǎng)、愛護(hù)、保護(hù)、保養(yǎng)之義，這是人的責(zé)任和義務(wù)，是人的生命情感
的需要，其中也含有對(duì)生命的價(jià)值的尊重。人與物是在生命意義上聯(lián)系起來的，不是從單純的利害關(guān)系聯(lián)系起來的。從生命的意義上講，人與物也有平等之義，因而有“不忍知心，同情之心。
至于無生命之物，如山與水，也不是與生命無關(guān)，而是關(guān)系極大，它是生命存在的基礎(chǔ)，因而也應(yīng)當(dāng)愛。

這樣看來，人與天地萬物是一個(gè)生命整體，“人禽之辯”既把人同動(dòng)物區(qū)別開來，又把人同動(dòng)物
聯(lián)系起來，以同情之心對(duì)待動(dòng)物和一切生命，以盡人類的職責(zé)。這種愛是超乎功利之上的，也是
偉大的。

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