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馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的美學解讀
“美學”一詞來自英文Aesthetics，最早于二十世紀初由日本人中江肇民翻譯而來。它是與感性認識有關的科學，是一門研究人們認識美、感受美的學科。下面是小編整理的馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的美學解讀，歡迎大家閱讀學習。
�。蹆�(nèi)容提要］審美是人通過感官同對象發(fā)生的一種關系，一種對象性關系，所以也是一種人占有自己本質(zhì)的方式，它在精神上實現(xiàn)了個體和總體的統(tǒng)一，也就是說審美雖是個體的活動，但是卻具有普遍的意義。由于審美的占有方式體現(xiàn)的是一種精神上的對象性關系，所以這種對象性關系也是一種具有意向性結構的關系。這是人的一種本質(zhì)的實現(xiàn)，是一種精神上的能動和精神上的受動；是一種精神上的自我占有和自我享受。審美不僅是人的一種本質(zhì)，而且審美的對象化也是必要的。審美在實踐中的對象化就是“按照美的規(guī)律來構造”，這是一種需要，一種“人”的需要。審美這種本質(zhì)力量的對象化的實現(xiàn)就形成了我們所要尋找的“美”，所以，在終極意義上，“審美”與“美”相比較，是處于邏輯的先在位置的。也就是說在邏輯上，“審美”先于“美”。因此將美學的核心概念確定為“審美”比“美”更加合理，更加具有歷史的和邏輯的基礎。
�。坳P 鍵 詞］手稿，美學，審美，本質(zhì)力量，對象性關系
《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》是青年馬克思從唯心主義轉變到唯物主義的重要的標志性文獻。這部手稿論證了許多關于經(jīng)濟學和哲學的重要理論問題，已經(jīng)具有了唯物辯證法的理論品質(zhì)。其中有許多內(nèi)容涉及到了人和物的關系，可以給我們在美學上提供有益的啟示，因為審美就是體現(xiàn)了人和物的一種特殊的關系。在《手稿》中，能夠直接幫助我們進行美學上的思考的主要是《異化勞動和私有財產(chǎn)》與《私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義》這兩篇。這里，我們試就這些篇章的部分內(nèi)容展開美學上的解讀。
一、《異化勞動和私有財產(chǎn)》的核心內(nèi)容是論述異化勞動和私有財產(chǎn)的本質(zhì)，其中有些論斷是具有普遍的哲學意義的，但也有些論斷是針對于特定的歷史條件而提出的，這是我們必須清楚的。馬克思批判了國民經(jīng)濟學的異化理論，認為它只是分析了“工人在他的對象中的異化”，由于它“不考察工人（勞動）同產(chǎn)品的直接關系”，所以掩蓋了“勞動本質(zhì)的異化”。
馬克思說：“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動生產(chǎn)了宮殿，但是給工人生產(chǎn)了棚舍。勞動生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形�！边@便是“勞動本質(zhì)的異化”。所以嚴格地說，這段話中的“勞動”是特指一種“異化勞動”。
他這里說的“勞動生產(chǎn)了美”，是指工人為富人創(chuàng)造了宮殿等“奇跡般的東西”，但他僅是從直接的物質(zhì)產(chǎn)品的角度說的，并不具有普遍的哲學和美學意義。我們說勞動可以生產(chǎn)美，但并不必然生產(chǎn)美。譬如這里的異化勞動在生產(chǎn)了美的宮殿的同時，也生產(chǎn)了丑的棚舍和工人的畸形，因為它們都是勞動的產(chǎn)物。這是勞動的異化在結果上的表現(xiàn)。
勞動的異化（或外化）在生產(chǎn)行為過程上的表現(xiàn)是：“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘�！边@是一種“自我犧牲、自我折磨的勞動”。這種勞動也必然不是美的。勞動本是人的機能，但工人“在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物”，也就是說“人的東西成為動物的東西”。
總結上述意思，在這種意義上異化勞動不是自由自覺的。但這種勞動盡管使“工人變成畸形”，卻依然“生產(chǎn)了美”，所以美與自由自覺的勞動并無必然的聯(lián)系，也就是說，美并不必然是自由自覺的勞動的產(chǎn)物。如中國的長城、故宮，雖然不是馬克思生活的那樣的環(huán)境的成果，但也不能否認，它們也是異化勞動的產(chǎn)物，然而卻是美的。這里，我們需要解決的關鍵問題不是美的本質(zhì)與勞動的關系，而是為何這樣的異化勞動也能生產(chǎn)美或者說我們?yōu)楹我材軓倪@樣的異化勞動的產(chǎn)物中看到美。
二、馬克思在分析人這種“類存在物”的特點時說：“人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象”。也就是說人的實踐對象和理論對象都具有了極大的普遍性，即——“類”，人的類和物的類；并且人賴以生活的無機界的范圍具有無限擴大的可能性。因此，也可以說人的對象是人的自身和整個自然界，這都是動物所無法比擬的，所以人不僅是類存在物，而且是自由的類存在物。正由于這樣，他說：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體�！弊匀唤绮粌H在實踐上而且在理論上都是人生活的部分，也就是說，自然界不僅是人的肉體的無機界，也是人的“精神的無機界”。人的肉體生活和精神生活都同自然界相聯(lián)系，人靠自然界生活。當無機界成為人的精神的食糧時，自然界便成為科學的對象、藝術的對象。
人證明自己是“有意識的類存在物”的途徑是“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界”。為了說明這個問題，后面有了他那段著名的論斷，他說：“誠然，動物也生產(chǎn)。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)，動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造�！�
在這里，馬克思揭示了人的生產(chǎn)的特點是：人在不受肉體需要的影響時所進行的生產(chǎn)才是“真正的生產(chǎn)”，也就是說這才是真正的“人”的生產(chǎn)。他說，“吃、喝、生殖”這些機能如果加以抽象，“脫離人的其他活動領域并成為最后的和惟一的終極目的，那它們就是動物的機能�！倍@些機能之所以能夠成為“人”的機能，是因為它們不是“最后的和惟一的終極目的”。人的生產(chǎn)和機能已經(jīng)超越了肉體的需要，那么這種需要當然就是精神的需要。
蜜蜂可以筑巢，螞蟻可以鉆穴，但蜜蜂不會鉆穴，螞蟻不會筑巢。這是生物進化過程中形成的本能活動，它們滿足自己生存需要的方式具有種的局限性。不過，從某種意義上說，它們的活動也是合規(guī)律性、合目的性的，當然這只是它們各自種的極其有限的規(guī)律性和目的性，并且它們不能自覺到這些規(guī)律性和目的性，也就是它們“不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來”；而人的生產(chǎn)活動是具有普遍的合規(guī)律性和合目的性的，并且人“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”。譬如人可以養(yǎng)殖，可以耕種，并且養(yǎng)殖和耕種的方式是隨著物種的不同而不同的，這是人根據(jù)物種各自的生長規(guī)律而進行的；尤其人在制造生產(chǎn)工具或生活用具時可以根據(jù)各種材料的特性來進行。所以說，“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”。當然人在按照其他種的尺度（即“物的尺度”）進行生產(chǎn)的時候，也定然有著自身實際需要的目的（即“人的尺度”）。這就是說從可能性上，人的生產(chǎn)同時包含了無限的合規(guī)律性和合目的性，我們不妨稱其為“真的規(guī)律”和“善的規(guī)律”。不過，如果這種“真”和“善”只是為了滿足肉體需要的話，那么這個所謂的“人的尺度”仍然是有限的，這所謂的人的生產(chǎn)實際上仍然無異于動物的生產(chǎn)，所謂的人的機能仍然無異于動物的機能。那么我們就要知道是什么因素使這個“人的尺度”成為“人”的尺度。這就涉及到了這個“內(nèi)在的尺度”的主要內(nèi)涵了。
那么這種所謂的“內(nèi)在的尺度”的主要內(nèi)涵又是什么呢？我們看馬克思的論述：他這段話結尾的那個句子的總旨是說，由于人“懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象”，所以“人也按照美的規(guī)律來構造”。那么，按照“美的規(guī)律”構造便是運用這個“內(nèi)在的尺度”的基本外在體現(xiàn)，并且“美的規(guī)律”也就是這個“內(nèi)在的尺度”的基本構成要素，它是使這個“內(nèi)在的尺度”成為“人”的尺度的重要標志。所以，它也是對那前兩個規(guī)律的超越，或者我們更極端地說，正是由于能夠按照“美的規(guī)律”來生產(chǎn)，這種生產(chǎn)才是“人”的生產(chǎn)。這樣，我們再回顧上文所說的異化勞動，盡管這種勞動不是自由自覺的，但仍然生產(chǎn)了“美”，其原因就是這種勞動仍然是“按照美的規(guī)律來構造”的。說這種異化勞動是不自由和不自覺的，這是從勞動主體和勞動產(chǎn)品的關系上看；如果從勞動本身和勞動對象的關系上看，這種勞動仍然是自由的和自覺的，即合規(guī)律的和合目的的。由于這里僅僅涉及到了物質(zhì)生產(chǎn)，所以這個“美的規(guī)律”不能解決所謂美的本質(zhì)問題，而我們接著需要解決的問題是人為何會“按照美的規(guī)律來構造”。
三、接著那段話他說：“因此，正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身�！�
由此我們知道人自身的二重化有兩種：實踐上的二重化和精神上的二重化。實踐上的二重化是通過改造對象世界的活動，自然界“表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實”。人在生產(chǎn)過程中，根據(jù)自己的意志改造對象世界，這樣經(jīng)過改造的對象世界已經(jīng)打上了人的意志的烙印，使他的意志現(xiàn)實地存在于對象世界，這樣他就能夠“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。而這種“直觀自身”也就是人的一種具有特殊意義的精神上的二重化。人之所以能夠在他所創(chuàng)造的世界中“直觀自身”，原因就是人對于外在世界的改造，最基本的就是構造形式的變化，即是“按照美的規(guī)律來構造”。所以這種“直觀自身”事實上也就是人的審美活動。我們可以說，如果沒有了“美的規(guī)律”，人的生產(chǎn)實踐將是無法想象的。隨著人的實踐的發(fā)展，人的意識的能動性也逐漸發(fā)展，這樣，人不僅在他所創(chuàng)造的世界中，而且在自在的世界中也能直觀自身，這就是人的“精神的類能力”。
四、《私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義》的總旨是說：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有。”對于異化，他說：“宗教的異化本身只是發(fā)生在意識領域、人的內(nèi)心領域中，而經(jīng)濟的異化是現(xiàn)實生活的異化，——因此對異化的揚棄包括兩個方面�！彼裕惢彤惢膿P棄都包括兩個方面，便是現(xiàn)實方面的和精神方面的。
現(xiàn)實領域的揚棄是實踐的、道德的，是人的現(xiàn)實的解放；精神領域的揚棄是科學的、審美的，是人的精神的解放。馬克思說共產(chǎn)主義是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決�！比绻堰@個“真正解決”理解為徹底的解決和完成，那么這個論述就還帶有抽象的人道主義色彩，但如果把它的涵義理解為解決那些矛盾和斗爭的根本途徑和根本方向，這當然是合理的。在后者的意義上，我們可以從中得到啟示：科學和審美則是這些矛盾和斗爭在精神領域的解決。
馬克思說：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義�！碑斎嗽诰裆蠐P棄生命的異化時，異化勞動的成果可以是美的，這是自然界可以在人的精神上體現(xiàn)人的本質(zhì)的原因。這也說明自然界在人的精神領域成為人，是自然界在精神界的真正復活。由此可以說，審美是在精神界之中人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義的統(tǒng)一。
五、人作為一種類存在物，既是一個“特殊的個體”，也是一個“觀念的總體”。人的本質(zhì)在這個意義上說就是“特殊的個體”和“觀念的總體”的統(tǒng)一。馬克思說：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面本質(zhì)。”這些占有方式是“通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動是人的一種自我享受。”
審美是人通過感官同對象發(fā)生的一種關系，一種對象性關系，所以也是一種人占有自己本質(zhì)的方式，它在精神上實現(xiàn)了個體和總體的統(tǒng)一，也就是說審美雖是個體的活動，但是卻具有普遍的意義。由于審美的占有方式體現(xiàn)的是一種精神上的對象性關系，所以這種對象性關系也是一種具有意向性結構的關系。這是人的一種本質(zhì)的實現(xiàn)，是一種精神上的能動和精神上的受動；是一種精神上的自我占有和自我享受。
由于審美具有精神上的能動，所以在私有財產(chǎn)產(chǎn)生后，審美便可以是對私有物的一種精神上的克服，是對“感覺的單純異化即擁有的感覺”的克服�！皩λ接胸敭a(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的�！睂徝朗菍λ接形锏囊环N觀念上的揚棄，也就是說對于私有物，我們同樣可以得到審美的享受。
馬克思認為人能夠“在實踐上按人的方式同物發(fā)生了關系”的前提是“物按人的方式同人發(fā)生了關系”。那么什么是“人的方式”？由于這種方式使得“需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性”，那么這就是不具有實際功利的，最起碼是對自己不具有實際功利的。也就是說“人的方式”最起碼是道德的。而如果功利再失去，那就接近于審美的。而當自然界的有用性失去得最純粹時，自然界也便成為審美的自然界，審美也便成了最純粹的“人的方式”。這樣，馬克思異常推崇“美的規(guī)律”也便不足為怪了。
馬克思認為，只有以“人的方式”也就是“只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。”在這種“人的方式”中，人和對象不是二元對立的，而是二者相統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一有兩種方式：實踐的和精神的。無疑，審美即是人和對象相統(tǒng)一的一種“人的方式”。
六、馬克思說：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式�！边@是說人把握對象的方式，由于對象的性質(zhì)和與之相適應的本質(zhì)力量的性質(zhì)的不同而呈現(xiàn)出不同的特點。當然這些方式從整體上說包括實踐的和精神的。實踐的包括生產(chǎn)的、道德的、政治的等；精神的包括宗教的、科學的、審美的等。所以審美也是人對于自身本質(zhì)力量的一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式，這種肯定方式使得對象成為審美對象。
他說：“每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式�！彼�說：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己�！彼季S的方式主要是科學的，那么感覺的方式呢？
馬克思反復地以眼睛和耳朵為例來說明人如何肯定自己的本質(zhì)力量。他說：“人的眼睛與野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵與野性的耳朵得到的享受不同”；他又說：“眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的”；他還說：“只有音樂才激起人的音樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義”。這并不是無意的，在各種感官中，眼睛和耳朵是最能體現(xiàn)“人的方式”的，所以也便是最主要的審美感官。不可否認，美感便是“人”的感覺中的重要的一種，那么這也說明審美是人的一種本質(zhì)力量。而審美的獨特性就在馬克思所說的“以全部感覺在對象世界中肯定自己”這個論斷之中。
七、馬克思繼續(xù)說：“我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證”。對象如果作為審美對象而存在，那么這也就確證了審美也是我們的一種本質(zhì)力量。審美是人的一種獨特的本質(zhì)力量，它的獨特性就是它的獨特的本質(zhì)。它是與人的其它本質(zhì)力量不同的，它有它的對象化的獨特方式，即感覺上的對象化、心靈上的對象化。
從以上所分析的馬克思的大量論述不難得出結論：審美也是人的一種本質(zhì)力量。也正因為審美是人的一種本質(zhì)力量，他才說：“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵，能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來�！睆倪@里我們可以知道，當感覺成為審美的感覺，才能成為體現(xiàn)“人的享受”的感覺，這樣，它才可以確證自己是人的本質(zhì)力量。
他說：“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的�！币簿褪钦f，人的本質(zhì)力量并不是孤立地存在于人這個主體之上的東西，它產(chǎn)生和存在于主體和客體的關系之中，審美當然也并不例外。他又說：“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。囿于粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義�！边@里的“五官感覺”是“人”的感覺。隨著世界歷史的發(fā)展，人的本質(zhì)的展開，人的感性的豐富，不僅視聽感覺成為主要的審美感覺，而且其它各種需要如果缺乏了審美的因素簡直是不可能的。
因為人的感覺與動物的感覺的不同之處——以食物來說——便在于食物的“形式”和食物的“抽象存在”。由于不滿足于食物的抽象存在，人才注重食物的形式，并且不是“最粗糙的形式”。我們不能否認對對象形式的感覺是審美的最基本的規(guī)定性。
這樣，就正如馬克思所說：“一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的。”因此，審美不僅是人的一種本質(zhì)，而且審美的對象化也是必要的。審美在實踐中的對象化就是“按照美的規(guī)律來構造”，這是一種需要，一種“人”的需要。審美這種本質(zhì)力量的對象化的實現(xiàn)就形成了我們所要尋找的“美”，所以，在終極意義上，“審美”與“美”相比較，是處于邏輯的先在位置的。也就是說在邏輯上，“審美”先于“美”。因此將美學的核心概念確定為“審美”比“美”更加合理，更加具有歷史的和邏輯的基礎。但我們總是說由于有了“美”，而后有了“審”美，這又如何解釋呢？這里我們就要澄清審美之“美”與我們通常所說的“美”的聯(lián)系與區(qū)別。
人的生產(chǎn)只要脫離動物，便會逐漸擺脫肉體的需要的影響而進行所謂“人”的生產(chǎn)。由于感性的覺醒，人在生產(chǎn)時便不滿足于物品單純的實在，開始追求形式的豐富，而這形式的豐富也便是作為“人”的生產(chǎn)的重要標志。這樣，人在生產(chǎn)中便開始對對象的感性形式產(chǎn)生一種自覺，這就形成了我們所說的“審美”，不過從嚴格的意義上說，這并不是審“美”，只是審“形式”。通常的情況是，當人們對對象的感性形式產(chǎn)生愉悅的感覺，并且說這種感性形式就是“美”時，便把這種特殊的“審形式”叫做“審美”，也只有在這時審美之“美”與日常之“美”是基本同義的。但事實上，審美的本質(zhì)是人與對象的一種特殊的關系，這與對象是否使我們感到愉悅并沒有必然的聯(lián)系，而且審美對象的內(nèi)涵也是很寬泛的，并不僅僅限于對象的感性形式。
馬克思說：“已經(jīng)生成的社會，創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恒久的現(xiàn)實。”從上面的分析看來，審美的存在是人類社會發(fā)展的必然，并且是和人類社會相始終的，而且審美的內(nèi)涵也會隨著人類社會的發(fā)展而發(fā)展。
八、審美是人的一種本質(zhì)力量，它體現(xiàn)為一種特殊的心理活動。研究人的心理的發(fā)生和發(fā)展，我們不能脫離“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在”，因為它“是一本打開了的關于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”。對于這種“人的心理學”，我們不能從“外在的有用性”上去理解，而應該把它同“人的本質(zhì)”相聯(lián)系。那么，審美心理無疑應該是這種心理學的重要組成部分，并且以審美為核心范疇的美學就應該以哲學作為基礎和根據(jù)。馬克思還說：“如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內(nèi)容確實豐富的和真正的科學�！边@樣，我們也可以說，審美心理的研究必須結合“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在”才能成為“內(nèi)容確實豐富的和真正的科學”。
與此相聯(lián)系，從馬克思那里我們還可以得到啟示，自然科學應該成為美學的基礎。他認為，盡管自然科學“不得不直接地使非人化充分發(fā)展”，但它卻“通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放做準備”，所以自然科學“將成為人的科學的基礎”。美學以審美為核心范疇，而審美是人的一種本質(zhì)力量，那么無疑美學就是一門“人的科學”。這樣也就需要哲學和自然科學結合起來。
馬克思在這里說：“感性（見費爾巴哈）必須是一切科學的基礎�！边@個“感性”由于只是包括“感性意識和感性需要這兩種形式”，因而還具有明顯的人本主義色彩。他對“感性”作了辯證唯物主義理解的文獻是《關于費爾巴哈的提綱》，馬克思在這篇提綱中批判包括費爾巴哈在內(nèi)的所有舊唯物主義者時說他們“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀的方面去理解”。如果把“感性”理解為“實踐”的話，上文便可以說成“實踐必須是一切科學的基礎”。在美學研究中，實踐，就是哲學和自然科學的結合點。
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