斯賓諾莎自由學(xué)說的多角度解讀

　　斯賓諾莎自由學(xué)說的可貴之處，就在于它不是將論證僅僅停留于認(rèn)識論和倫理學(xué)領(lǐng)域，而是在美學(xué)領(lǐng)域找到了自由的體現(xiàn)，下面是小編搜集整理的一篇探究斯賓諾莎自由學(xué)說的多角度解讀的論文范文，供大家閱讀查看。

　　近代以來，自由始終是眾多思想家矢志不渝探尋和追求的一個重要哲學(xué)命題。“自由什么，人能否獲得自由以及如何實現(xiàn)自由?”為此，斯賓諾莎作出了不懈的努力與嘗試。在他的代表作《倫理學(xué)》一書中所闡述的每一個問題都是圍繞說明和求證自由而展開的。自由概念的豐富內(nèi)涵和實現(xiàn)途徑被斯賓諾莎透過哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等不同領(lǐng)域、不同視角、不同維度加以揭示，對之后的眾多自由思想家以及其后的哲學(xué)走向均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

　　一、斯賓諾莎自由學(xué)說的邏輯起點(diǎn)：實體一元論

　　應(yīng)當(dāng)說，斯賓諾莎的實體論是對笛卡爾實體學(xué)說的繼承和改造。物質(zhì)(廣延)和思想都是由上帝(神)創(chuàng)造出來的，而它們是兩個完全獨(dú)立的實體，這是笛卡爾的基本觀點(diǎn)。這就意味著，在笛卡爾眼中，上帝(神)是一個具有絕對意義的實體，而這個實體是凌駕于物質(zhì)和思想實體之上的。斯賓諾莎在這一思想基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，神(自然)是唯一的實體，“思想和廣延”是其自身同時具有的截然不可分的兩種屬性。在他的代表作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎如是寫到：“實體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念。”

　　這就表明：實體是本原，沒有了實體，屬性自然也就不能夠存在。繼而，斯賓諾莎就實體的性質(zhì)做了進(jìn)一步的規(guī)定和說明：其一，實體是自因的。實體自己產(chǎn)生自己，而不能為任何別的東西所產(chǎn)生。

　　其二，實體是唯一的。假設(shè)實體有兩個或兩個以上的話，它們之間便要相互限制、相互決定，那它就不是“自因”了。因而，在斯賓諾莎看來，實體只能有一個，即自然或神，除此之外不可能有另外的實體。這就否定了卡迪爾所說的兩個實體和亞里士多德所說的有多個實體存在的可能性。其三，實體是無限的。既然實體是自因的、唯一的，那么它必然也是無限的，否則就意味著它還要受他物的限制，這也是不符合實體定義的。其四，實體是永恒的。實體是自因的、唯一的、無限的，這意味著其存在必然不會有開端，也不會有終結(jié)，它永恒存在。

　　斯賓諾莎在探究人與自然、社會以及人與人之間關(guān)系的過程中，始終貫穿著一個形而上學(xué)的前提和基礎(chǔ)，即實體一元論。同時，這也為其自由學(xué)說的創(chuàng)立開辟了路徑。首先，實體一元論是斯賓諾莎破除“上帝至上”的傳統(tǒng)宗教觀念的重要理論基礎(chǔ)。斯賓諾莎認(rèn)為，神或自然是唯一絕對無限的實體，這就使得上帝失去了作為思想和廣延之上的政治地位，上帝對包括自然界和人在內(nèi)的世界萬事萬物原有的至高統(tǒng)治隨即被顛覆，而君主作為上帝在人世間的化身和代表，其無上地位和至高權(quán)威也因此受到了挑戰(zhàn)。上帝的權(quán)威被打破，取而代之的是人的思想和言論自由理所應(yīng)當(dāng)成為一種天賦人權(quán)，而這恰恰是人能夠?qū)崿F(xiàn)政治自由的前提。其次，實體一元論為其自由學(xué)說提供了認(rèn)識論基礎(chǔ)。在斯賓諾莎那里，實體是可以被人們所認(rèn)識的，但要認(rèn)識實體本身必須有賴于對其思想和廣延屬性的認(rèn)識和把握，而對屬性的認(rèn)識則要建立在對其樣式-心靈和物體的理解之上。這就使人們認(rèn)識到，研究和認(rèn)識人與自然地身心問題是人通往自由的重要途徑。一句話，在斯賓諾莎眼中，神是具有全能和全善的絕對自由，它是自因的，而人是須要受制于并服從于自然地有限存在者，但盡管如此，人也具有神性。因此，人就完全有可能分享神的自由屬性，這就充分肯定了人的主觀自由狀態(tài)的存在。換句話說，斯賓諾莎以實體一元論為基礎(chǔ)，從形而上學(xué)的角度論證了人類可以獲得自由的現(xiàn)實可能性。

　　二、斯賓諾莎自由學(xué)說的認(rèn)識論維度：合規(guī)律性的“真”

　　斯賓諾莎是一位徹底的自然神論者，這毋庸置疑。因此，他首先從求證自然的自由與必然的關(guān)系入手來闡發(fā)其自由概念。在他眼中，自然即是神，也可以叫做實體。這個實體是唯一的、自因的，它自己就是自由的原因。一方面，神具有自因性和唯一性，就此而言，它是“能動的自然”;另一方面，神自身又包含了神的屬性的全部樣式，沒有神，其屬性就不可能存在，亦不能理解，因而它又是“被動的自然”.在斯賓諾莎看來，一種絕對的必然性不可避免地控制和支配著整個自然界，而神則是自由與必然的最高統(tǒng)一體。自由和必然的本質(zhì)區(qū)別不在于非自然和必然的區(qū)別，而是根本表現(xiàn)于內(nèi)因和外因的區(qū)別。他指出，“必然”有兩種表現(xiàn)形式：其一是自然的(外在的)必然，它是強(qiáng)制的;其二是自由的(內(nèi)在的)必然，它是真正自由的。在此基礎(chǔ)上，斯賓諾莎指出，自由之所以能夠存在，是因為其自身的內(nèi)在必然性。從根本意義上而言，自由是一種源于自身內(nèi)在本性的現(xiàn)實的必然活動，是對其自身必然性的能動認(rèn)識。

　　厘清了自然的自由與必然的關(guān)系，斯賓諾莎開始轉(zhuǎn)而探究人的自由與必然的關(guān)系。人既是一種身心統(tǒng)一體，又是具有普遍性的神在現(xiàn)實世界中的特殊顯現(xiàn)形式，因而人具有個體性(個別性)。人是有心靈存在的，“我們的心靈可以盡量完全地反映自然，因此心靈可以客觀地包含自然的本質(zhì)、秩序和聯(lián)系。”

　　這就是說，如果人的心靈不能完全認(rèn)識客觀必然性，人只能表現(xiàn)為一種外在的(盲目的)必然性，并且要受制于它;反之，人的心靈如果能夠完全認(rèn)識了客觀必然性，原來的那種外在必然性就會隨之轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的必然性，人自身的理智力量就會摧毀并取代那種強(qiáng)制的外在力量。只有這樣，人才能掙脫盲目必然性所構(gòu)筑的牢籠，真正達(dá)到自由的彼岸。簡言之，斯賓諾莎所理解的自由概念，究其本質(zhì)可以歸結(jié)為對自然的認(rèn)識和把握，亦即認(rèn)識和把握的程度越高，人們就會越接近或越容易獲得所謂的自由。進(jìn)而，自由概念和真理概念在斯賓諾莎那里被直接聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，人類之所以能夠獲得自由，其前提和基礎(chǔ)就是認(rèn)識和把握真理(必然)。換句話說，達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)自由的過程，就是人類認(rèn)識自然的過程，即求“真”的過程。斯賓諾莎從認(rèn)識論的角度出發(fā)，得出了一個結(jié)論：人借助心靈所具有的理智力量來認(rèn)識和把握自然本身的必然性的過程，就是人獲得和實現(xiàn)自由的過程。換句話說，自由就是求“真”(合規(guī)律性)。長期以來，在西方哲學(xué)史上被看作絕對對立的兩個概念：自由和必然，被斯賓諾莎巧妙地從認(rèn)識論的角度實現(xiàn)了二者的統(tǒng)一。

　　三、斯賓諾莎自由學(xué)說的倫理學(xué)維度：合目的性的“善”

　　斯賓諾莎從認(rèn)識論維度得出了一個基本結(jié)論：自由就是人對必然性的認(rèn)識。在此基礎(chǔ)之上，他又將其延伸到道德領(lǐng)域，試圖從倫理學(xué)角度論證自由與必然的關(guān)系，以期找到人類得以實現(xiàn)或獲得自由的現(xiàn)實可能性。

　　在斯賓諾莎看來，人是由自然物質(zhì)構(gòu)成的，是與自然截然不可分的一部分，因而，人不可避免地具有各種欲望和情感，而欲望和情感往往表現(xiàn)為局限的、混亂的觀念，這種觀念必然使人受到自然的束縛和控制，處于一種被強(qiáng)制和不自由的狀態(tài)。而人的心靈一旦認(rèn)識了萬物的必然性，理智的力量就會隨之顯現(xiàn)。借助這種理智力量，人就有可能克制惡劣情感的困擾和束縛。“心靈的最高德性在于認(rèn)識神”[3].這就是說，人認(rèn)識了必然，對神的理智之愛就會油然而生，進(jìn)而就能夠達(dá)到人生的圓滿境界：自由和幸福。斯賓諾莎認(rèn)為，幸福即是人生的目的，而最高的幸福就是至善，即“對神的理智的愛”,“它是人的心靈與整個自然相一致的知識”.[1]

　　也就是說，通往人生的最高道德境界即幸福的途徑只有一條，而別無其他，那就是：在認(rèn)識自然即“求真”的基礎(chǔ)上，達(dá)到人的心靈和自然的完全契合、完全統(tǒng)一。這就是說，人的心靈所能認(rèn)知的境界就是“知神”,心靈最高的善是對神的認(rèn)識，而心靈最高的德性就是認(rèn)識神，意即至善和知神是緊密聯(lián)系、高度統(tǒng)一的。一句話，人生圓滿境界和最高道德理想，就是“對神的理智的愛”(即至善)，它同時是自由的最高境界。由此可見，在斯賓諾莎那里，道德領(lǐng)域內(nèi)最高的善不是別的，恰恰是自由。換言之，人類認(rèn)識自然的過程，既是求得真理實現(xiàn)自由的過程，又是求得德性實現(xiàn)至善的過程，進(jìn)而得出了一個基本結(jié)論：就道德領(lǐng)域而言，自由就是合目的性的“善”.斯賓諾莎通過對自由概念的論證，將求真和求善的過程有機(jī)統(tǒng)一起來。

　　四、斯賓諾莎自由學(xué)說的美學(xué)維度：聯(lián)結(jié)真與善的“美”

　　斯賓諾莎自由學(xué)說的可貴之處，就在于它不是將論證僅僅停留于認(rèn)識論和倫理學(xué)領(lǐng)域，而是在美學(xué)領(lǐng)域找到了自由的體現(xiàn)，即溝通真和善的橋梁。斯賓諾莎沒有專門的美學(xué)著作，他的美學(xué)思想大多包含在他的哲學(xué)著作當(dāng)中，其美學(xué)思想的核心要義就在于：美作為人的情感、一種內(nèi)心感受，它和自然、自由這二者密不可分，亦即美是伴隨著自由的實現(xiàn)而產(chǎn)生的。斯賓諾莎認(rèn)為，美與丑、善與惡，都只是“思想的樣式”,而不是客觀事物本身的性質(zhì)。他指出，只有用具有普遍性的自然規(guī)律和法則即自然的力量和作用，來認(rèn)識和理解世間萬物的性質(zhì)，才能真正說明情感的起源。因此，在斯賓諾莎看來，美作為主體的一種情感和主觀感受，它本身是主觀的，但這種情感和主觀感受是出于“自然的同一必然性和力量”,它的起源是客觀的。這里需要澄清一點(diǎn)，斯賓諾莎所闡述的“美”和現(xiàn)代美學(xué)所指的美感并無異議。

　　毫無疑問，人的行為是具有目的性的，但自然本身卻不會依照這種目的性去運(yùn)動和存在，它只是基于其內(nèi)在的必然性而運(yùn)動和存在。因此，獲得關(guān)于自然的必然性的認(rèn)識，并使其合乎人的目的性，繼而實現(xiàn)與人的心靈的契合，這是人們能夠到達(dá)自由(幸福)彼岸的唯一現(xiàn)實路徑。不難發(fā)現(xiàn)，斯賓諾莎所闡發(fā)的自由，不僅要合規(guī)律性，而且要合目的性，即“求真”和“求善”缺一不可。而“美”則是聯(lián)結(jié)“真”與“善”的橋梁，它是真善契合所必然產(chǎn)出的一種內(nèi)心感受。因此，在斯賓諾莎那里，美首先是思想的一種樣式，同時也是自由的一種內(nèi)在體現(xiàn)。換句話說，人的審美活動只有通過認(rèn)識自然，達(dá)到合規(guī)律性的真理性認(rèn)識和合目的性的善高度契合時才能實現(xiàn)。正因為如此，斯賓諾莎巧妙地把人的審美活動與認(rèn)識活動、倫理活動自然的聯(lián)系在了一起。一句話，自由不僅是求真和求善的過程，而且是產(chǎn)生“美”的過程，即自由是真、善、美。由此，自由概念在斯賓諾莎那里首次實現(xiàn)了認(rèn)識論、倫理學(xué)和美學(xué)三重維度的統(tǒng)一。

　　五、斯賓諾莎自由學(xué)說的理論影響

　　斯賓諾莎通過自由概念把真、善、美聯(lián)結(jié)在一起并且實現(xiàn)了內(nèi)在統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是建立在人的知情意相統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上的，而知情意之所以能夠統(tǒng)一的前提是人的知性。獲得知性、認(rèn)識自然，這是真、善、美產(chǎn)生的必要條件，也是自由得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)。當(dāng)自然的普遍規(guī)律和法則為人們所認(rèn)識之后，人類就必然達(dá)到真、善、美相統(tǒng)一的狀態(tài)，即進(jìn)入了自由王國。對自由的論述在斯賓諾莎那里被提高到了本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)的高度。斯賓諾莎所論述的自由概念，既包含人類對必然的認(rèn)識和遵循，又包含通過借助理智的力量來克制情感才能達(dá)到的至善即“對神的理智的愛”等一系列命題，這些自由思想具有極強(qiáng)的理論性、開放性和合理性，對其后的哲學(xué)走向，特別是德國古典哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

　　康德作為“哥白尼式革命”的發(fā)起人，其哲學(xué)的中心便是人和人的自由，其自由學(xué)說貫穿于他的整個批判哲學(xué)體系之中�？档略谒官e諾莎自由學(xué)說的基礎(chǔ)之上，對自由的思考和探索更為理性、更為深入。將自由區(qū)分為自在之物和道德的意志自律，這是康德自由學(xué)說的邏輯起點(diǎn)。意志自由是康德重點(diǎn)闡發(fā)和探究的自由概念，為了解決從自然王國向目的(自由)王國的過渡，康德事先設(shè)定了一個自然合目的性判斷力的先驗原理。在他看來，人具有二重屬性：感性和理性。

　　而理性又絕非以單一形態(tài)存在，它同時具有理論理性和實踐理性兩種表現(xiàn)形式。人類之所以不懈追求人生圓滿境界和絕對的無條件的知識，就是由于人生而具有理性，而自由的實現(xiàn)也必須依賴于理性知識的獲得，當(dāng)人類理性認(rèn)識和把握了絕對的“超驗世界”之后，真正的自由也就隨之實現(xiàn)了。實際上，這也就是斯賓諾莎所論述的“自由是真”的思想。在康德看來，人既是自由的本體，又是理性的存在物。作為自由意志而存在的人或者說人作為自由的本體，必然要遵守理性自身所設(shè)定的先天“道德律令”,這就意味著人人都具有選擇和決定自己行為的自由，揭示出了人的主觀能動性和創(chuàng)造性。但由于康德是二元論者，他試圖從有限的東西出發(fā)去探尋無限的東西，這在現(xiàn)實中必然要碰壁，因而最終陷入了無法解決的理性矛盾，即“二律背反”之中。

　　謝林則是從歷史的角度展開對自由的探討。謝林主張，人類歷史的發(fā)展始終伴隨著自由的實現(xiàn)，二者始終是相伴相生，不可剝離的。在他看來，自由應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在整個人類歷史當(dāng)中。作為主觀唯心主義者的費(fèi)希特則由于受氣思想體系的限制，將人類自由最終交給了上帝，他主張意志的絕對自由，進(jìn)而否認(rèn)自然世界及其規(guī)律具有客觀性。黑格爾則是從否定的意義上論證自由，他主張自由是對必然的認(rèn)識，是積極的具體的自由，被理解的必然就是自由，這就在德國古典哲學(xué)史上首次正確闡述了自由與必然的關(guān)系。在黑格爾看來，人之所以為人的本質(zhì)就在于“絕對精神”,它本身就是自由的。費(fèi)爾巴哈則以人本學(xué)作為出發(fā)點(diǎn)，企圖將自由等同于人的本質(zhì)的實現(xiàn)和對幸福的追求，人的自由解放被費(fèi)爾巴哈加以抽象化的論述。這也使得他始終難以跳出感性直觀的牢籠和綁束來探討人的自由。馬克思最終在實踐的基礎(chǔ)上使自由回歸到了人的現(xiàn)實本性。他從現(xiàn)實的人出發(fā)，指出“勞動”是人類改造自然、實現(xiàn)自由的唯一存在方式。人類要不斷認(rèn)識、實現(xiàn)和超越自我，就只有通過勞動和實踐這一途徑，別無他法。換句話說，正因為有了實踐，人類才有了追求自由的動力;正因為有了實踐，自由的實現(xiàn)才成為可能。另一方面，實踐也是自由的最終體現(xiàn)和檢驗標(biāo)準(zhǔn)。在馬克思看來，自由的實現(xiàn)要經(jīng)歷人的依賴關(guān)系、物的依賴關(guān)系和自由個性三個階段，人類在社會實踐的基礎(chǔ)上，達(dá)到客觀規(guī)律性和主體能動性的有機(jī)統(tǒng)一，最終才能實現(xiàn)從必然王國向自由王國飛躍。

　　概而言之，斯賓諾莎以獨(dú)特的方式從認(rèn)識論、倫理學(xué)、美學(xué)等不同維度回答了什么是自由以及如何實現(xiàn)自由等一系列問題，其自由學(xué)說既完整又有內(nèi)在邏輯性，既張揚(yáng)了主體的認(rèn)知能力，傳承了西方文化傳統(tǒng)，又始終關(guān)注人的現(xiàn)實生活，努力探尋一條實現(xiàn)人生圓滿境界、通往自由和幸福的現(xiàn)實途徑，這在某種程度上為我們今天探尋自由的真諦提供了一定借鑒。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

　　[2]斯賓諾莎.神學(xué)政治論[M].溫錫墡，譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

　　[3]徐瑞康.斯賓諾莎自由概念研究---讀《倫理學(xué)》[J].武漢大學(xué)學(xué)報.2004(6).

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