政治論文
在學(xué)習(xí)和工作的日常里，大家或多或少都會(huì)接觸過(guò)論文吧，論文是一種綜合性的文體，通過(guò)論文可直接看出一個(gè)人的綜合能力和專業(yè)基礎(chǔ)。你所見(jiàn)過(guò)的論文是什么樣的呢？下面是小編為大家整理的政治論文，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
摘要：在莊子和《莊子》的哲學(xué)研究中，人們通常具有對(duì)“政治”和“政治哲學(xué)”的“前理解”使得莊子的政治哲學(xué)思想處在被遮蔽的狀態(tài)。在莊子政治哲學(xué)的“理想性維度”之內(nèi)，超越“政治”的理想境界的追求與揮之不去的政治關(guān)切相互牽纏；而在其“現(xiàn)實(shí)性的維度”之中，以疏離的態(tài)度存身于政治社會(huì)與“無(wú)所逃于天地之間”的無(wú)可奈何之感相互交織。莊子的政治哲學(xué)思考展現(xiàn)給人們的就是這種對(duì)待“政治”的歧向而又糾結(jié)的態(tài)度，我們?cè)谥袊?guó)傳統(tǒng)的士大夫身上，也總是能夠看到這種態(tài)度不同程度的表現(xiàn)。對(duì)莊子的政治哲學(xué)思想，以及對(duì)儒道共同構(gòu)成的政治態(tài)度兩極結(jié)構(gòu)的理論反思，也可被看作知識(shí)分子的一種自我批判。
關(guān)鍵詞：莊子；政治哲學(xué)；政治；疏離；超越；
一、遮蔽莊子政治哲學(xué)思想的認(rèn)識(shí)根源
眾所周知，將《莊子》的《內(nèi)篇》視為莊子本人的作品，而斷定《外雜篇》屬于莊子后學(xué)的作品，乃是莊學(xué)研究中的主流看法。不過(guò)，雖然我們大致可以確定《莊子》的《內(nèi)篇》是研究莊子政治哲學(xué)思想的可靠文本依據(jù)，但依據(jù)我們通常對(duì)“政治”和“政治哲學(xué)”的“前理解”，《內(nèi)篇》中直接間接關(guān)涉“政治”的思考和論說(shuō)，似乎很難被算作嚴(yán)格意義上的“政治哲學(xué)”。我們可能會(huì)感到其中有關(guān)“政治”的思考和論說(shuō)帶有極為明顯的“非政治化”特點(diǎn)。于是對(duì)于《內(nèi)篇》中的政治哲學(xué)論說(shuō)就有了兩種態(tài)度：一方面，將其排除在“政治哲學(xué)史”研究范圍之外；另一方面，則是將其強(qiáng)行納入“政治哲學(xué)史”視野之中，并對(duì)其進(jìn)行削足適履式的解讀或過(guò)度詮釋。這些都最終不可避免地遮蔽了莊子政治哲學(xué)思想的本來(lái)面目，并使莊子政治哲學(xué)的特質(zhì)及其價(jià)值變得晦暗不明。
李澤厚曾指出：“老子是積極問(wèn)世的政治哲學(xué)；莊子則是要求超脫的形而上學(xué)。與老子以及其它哲人不同，莊子很少真正講‘治國(guó)平天下’的方略道理，他講的主要是齊物我、同生死、超利害、養(yǎng)身長(zhǎng)生的另外一套�！�177余英時(shí)認(rèn)為“莊子對(duì)政治不感興趣”，莊子的反智論是一種“超越的反智論”，對(duì)此后中國(guó)歷史上政治的反智傳統(tǒng)并無(wú)實(shí)質(zhì)性影響。他認(rèn)為《莊子》基本上是一部人生哲學(xué)的作品，而“《老子》一書(shū)可以說(shuō)是以政治思想為主體的”。同時(shí)，與這種對(duì)莊子和《莊子》的“非政治化解讀”相一致，李澤厚認(rèn)為莊子哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是美學(xué)；勞思光認(rèn)為，莊之為莊者在于“一自在觀賞之心靈”和“觀賞世界之態(tài)度”，“內(nèi)不能成德性，外不能成文化，然其游心利害成敗以外，乃獨(dú)能成就藝術(shù)”徐復(fù)觀指出，莊子思想實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神之體現(xiàn)，莊子思想所成就的人生實(shí)際也是藝術(shù)的人生，并將其看作中國(guó)傳統(tǒng)的純藝術(shù)精神之源頭活水在以上幾位學(xué)者的闡述中，莊子的政治哲學(xué)思想被排除在視域之外了。不過(guò)，學(xué)者們并未否認(rèn)《內(nèi)篇》中包含著有關(guān)“政治”的豐富論述，只是他們可能覺(jué)得，莊子對(duì)于“政治”的思考實(shí)質(zhì)上具有“非政治化”的特點(diǎn)。徐復(fù)觀曾認(rèn)為：“道家的無(wú)為而治，只能是一種‘念愿’；一落到現(xiàn)實(shí)上，便經(jīng)過(guò)慎到而漸漸轉(zhuǎn)到法家的法、術(shù)上面去了。而在老、莊本人，一面是以理論來(lái)支持這種念愿，一面則是于不知不覺(jué)之中，沉浸于藝術(shù)精神的境界中來(lái)滿足此一念愿。所以老、莊的無(wú)為而治的政治思想，有其理論性的一面，也有其藝術(shù)性的一面。在老子，則前者的意味重于后者；在莊子，則后者的意味重于前者。由藝術(shù)的人生觀，發(fā)而為藝術(shù)的政治觀，乃極自然之事。”不難看出，把莊子對(duì)“政治”的思考看作一種“藝術(shù)的政治觀”，看作對(duì)“政治”的審美觀照和審美批判，似乎也蘊(yùn)含著對(duì)其現(xiàn)實(shí)性的否定。
假如我們把政治哲學(xué)的思考主要理解為對(duì)合理和正當(dāng)?shù)闹贫瓤蚣艿奶骄亢驼撟C，那么《內(nèi)篇》中的確沒(méi)有相關(guān)內(nèi)容。同時(shí)，如果我們從“治道”的構(gòu)想及其合理性和正當(dāng)性的角度來(lái)理解政治哲學(xué)的話，《內(nèi)篇》中的相關(guān)思想則顯得玄妙而又縹緲。但是，政治哲學(xué)研究還包括一個(gè)非常重要的維度和論題，就是對(duì)“政治生活”之意義的沉思和評(píng)價(jià)，以及人們對(duì)待“政治生活”之態(tài)度的思考。從這一角度來(lái)看，莊子政治哲學(xué)思考的主要論題就是，對(duì)“政治”之意義的消極評(píng)價(jià)、疏離而又力圖超越“政治”的態(tài)度之表達(dá)，以及對(duì)存身于政治社會(huì)之中的合理方式的探尋。當(dāng)然，莊子所展現(xiàn)的這種對(duì)“政治”的評(píng)價(jià)、態(tài)度和處身于“政治”之中的方式，乃是應(yīng)然而不是實(shí)然，是一種具有自己的側(cè)重和取向的規(guī)范性政治思考的結(jié)果。
二、對(duì)“政治”的超越與理想境界的追求
《內(nèi)篇》中較為集中討論“政治”的主要有：《逍遙游》的中間部分、《人間世》和《應(yīng)帝王》，三篇文章討論“政治”的層次和角度皆有不同，也可以說(shuō)《內(nèi)篇》對(duì)“政治”的哲學(xué)思考存在三種不同的層次和角度�！俺颂斓刂鶜庵q，以游無(wú)窮者”是莊子追求的精神境界，而能成就這種逍遙之游的至人、神人、圣人則是莊子所追求的理想人格。莊子所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”可以被看作對(duì)其理想人格的特征刻畫(huà)和風(fēng)貌呈現(xiàn)。莊子有關(guān)理想人格及其精神境界的思想論述之政治哲學(xué)意蘊(yùn)，非常明顯地呈現(xiàn)了一種對(duì)待“政治”的態(tài)度。
《逍遙游》告訴我們，當(dāng)堯讓天下于許由的時(shí)候，許由的回應(yīng)是：“子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者實(shí)之賓也。吾將為實(shí)乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。歸休乎君！予無(wú)所用天下為�！痹谠S由看來(lái)，世人崇尚“天子”的名位，不過(guò)是“天下”對(duì)于自己之實(shí)際的用處和意義的附屬物，而堯讓出的“天下”對(duì)于自己卻沒(méi)有任何實(shí)際用處和意義，又何況是“天子”的名位呢？對(duì)于堯所要讓出的天子之位，許由的態(tài)度自然是平靜地拒絕。不難推斷，對(duì)于“天子”的名位都能夠淡然推脫的許由，又會(huì)把什么“名位”放在眼里呢？許由就是一位做到了“無(wú)名”的“圣人”。而莊子的“神人”住在藐姑射之山，“肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。對(duì)于“神人”而言，世俗的生活和為政治國(guó)的俗務(wù)毫無(wú)意義，引不起任何的興趣。莊子認(rèn)為，藐姑射之山的“神人”，“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”在藐姑射之山?jīng)]有“天子”的位置，沒(méi)有“平治天下”的意識(shí)和話語(yǔ)。換言之，“神人”早就忘了天子的“名位”和“平治天下”，難怪進(jìn)入藐姑射之山的堯會(huì)在無(wú)意識(shí)之中，達(dá)到渾然“忘我”的境界。莊子告訴我們，“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉”（《莊子·逍遙游》）。受到藐姑射之山的氛圍和“神人”風(fēng)采感染的堯，也在逍遙之游的境界中忘卻了為政治國(guó)的俗務(wù)和政治社會(huì)的存在，忘記了自己身居天子之位。“圣人”不愿意為王，“神人”對(duì)為王毫無(wú)興致，“至人”則干脆忘掉了為王這回事。
分析到這里，我們有必要對(duì)《內(nèi)篇》所說(shuō)的圣人、神人、至人和真人（《莊子·大宗師》中使用最多和重點(diǎn)渲染的是“真人”概念）的含義及其相互關(guān)系稍作討論。至人、神人、圣人和真人并不是莊子追求的四種并列的理想人格，至人、神人、圣人和真人也不存在層次高低的區(qū)別。莊子追求的理想人格是至人、神人、圣人和真人的統(tǒng)一，而不是其中任何單獨(dú)類型。至人、神人、圣人、真人是莊子追求同一理想人格的幾種不同面相，是同一理想人格不同維度的精神取向和特征表現(xiàn)。其中，“至人”主要從精神修養(yǎng)的完滿性和純粹性來(lái)理解其理想人格的結(jié)果，“神人”似乎更著重于凸顯莊子理想人格超越世俗雜務(wù)和政治生活逍遙自適的一面，“真人”更多地從超然生死、安時(shí)處順和純真自然來(lái)展現(xiàn)莊子理想人格，“圣人”則從與社會(huì)政治生活關(guān)聯(lián)的角度來(lái)展現(xiàn)其理想人格。
由此，至人、神人和圣人對(duì)待政治生活的態(tài)度，就不是三種獨(dú)立的理想人格各自對(duì)待政治生活的態(tài)度，而是同一理想人格在不同的情境和處境中對(duì)于政治生活的不同感受和態(tài)度。當(dāng)這一理想人格處于許由所面對(duì)的“讓王”之情境時(shí)，其態(tài)度是淡漠地拒絕，但當(dāng)這一理想人格通過(guò)前往藐姑射之山的堯來(lái)表現(xiàn)自身的時(shí)候，則“窅然喪其天下焉”。無(wú)論《逍遙游》通過(guò)至人、神人和圣人來(lái)表現(xiàn)同一理想人格對(duì)待政治生活的態(tài)度存在什么差異，有一點(diǎn)是共同的，即這一理想人格所面對(duì)的情境都是安全的，政治生活的風(fēng)險(xiǎn)和危害尚未被考慮。因而，通過(guò)至人、神人和圣人表現(xiàn)的同一理想人格對(duì)待政治生活的態(tài)度，并未受到約束和羈絆。也許正是由于這一理想人格所面對(duì)的不同情境之間的根本一致性，其對(duì)待政治生活的三種不同態(tài)度也具有本質(zhì)上的一致性，這就是對(duì)超越“政治”理想生活和精神境界的追求。
三、對(duì)“政治”的疏離和是非之別的解構(gòu)
然而，面對(duì)讓王的情境而能淡漠地謝絕的許由，依然要生活在現(xiàn)實(shí)的政治世界之中，當(dāng)然也不存在什么神人棲居的藐姑射之山。即便在現(xiàn)實(shí)政治世界之外的物理空間中，藐姑射之山也不存在。莊子追求的理想人格也許可以通過(guò)遁跡山林的方式而置身于政治社會(huì)之外，逍遙自適的理想人格就表現(xiàn)為遁跡山林的隱士。但若這一理想人格不得已而存身于政治社會(huì)之中，他又該如何處理自己和政治社會(huì)之間的關(guān)系呢？這無(wú)疑受到兩方面情況的限定和影響，即這一理想人格的社會(huì)政治角色與其存身于其中的政治社會(huì)狀況。對(duì)該問(wèn)題的追問(wèn)順理成章地使我們轉(zhuǎn)向?qū)Α度碎g世》政治哲學(xué)進(jìn)行解讀。
莊子追求的理想人格面對(duì)的現(xiàn)實(shí)政治世界狀況，在《人間世》中有論述：“天下有道，圣人成焉；天下無(wú)道，圣人生焉；方今之時(shí)，僅免刑焉。”現(xiàn)實(shí)的政治世界無(wú)道而又充滿危險(xiǎn)，政治世界的傷害隨時(shí)會(huì)施加于人們身上�！度碎g世》前三節(jié)鮮明地呈現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)政治世界的無(wú)道、衰敗和混亂，以及處身其中的艱難和糾結(jié)。面對(duì)如此狀況，莊子追求的理想人格致力于實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)也僅是全生遠(yuǎn)害和免于刑戮，而實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)的方式是使自己成為現(xiàn)實(shí)政治世界中的“無(wú)用之人”。正是使自己對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治生活變得無(wú)所可用，這一理想人格的現(xiàn)實(shí)化身才避免政治社會(huì)的傷害和危險(xiǎn)。反過(guò)來(lái)，這一理想人格的現(xiàn)實(shí)化身可能遭受傷害和危險(xiǎn)的根源恰恰是在政治社會(huì)中的有用性，因?yàn)椤吧侥咀钥芤玻嗷鹱约逡�。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”。莊子還通過(guò)支離疏的形象呈現(xiàn)了這一正反兩方面的道理：“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治，足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鐘與十束薪。夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”正如《人間世》中的櫟社樹(shù)以其散木的形象和不材之木的特性展現(xiàn)的道理一樣。
支離其形的支離疏能夠通過(guò)“無(wú)所可用”避免政治社會(huì)施加的危險(xiǎn)和苦痛，但形體健全的“支離其德者”又如何變得無(wú)所可用呢？大致說(shuō)來(lái)，莊子教導(dǎo)的方法是以出世的態(tài)度來(lái)看待政治生活，并嘗試變成政治社會(huì)的“局外人”，也就是以“局外人”的心態(tài)游離和茍全于政治社會(huì)之中1。然而，使自己變得無(wú)用是相當(dāng)難為的，“予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之”（《莊子·人間世》），無(wú)所可用也不是免于政治社會(huì)之危險(xiǎn)和傷害的充分條件。如果理想人格在現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)中的化身求其無(wú)所可用而不得，或者不得已而成為某種社會(huì)政治角色，那又該如何處理自己與政治社會(huì)之間的關(guān)系呢？該問(wèn)題將我們帶到了對(duì)《人間世》前三節(jié)的討論。
我們既可以把《人間世》前三節(jié)內(nèi)容看作莊子理想人格對(duì)政治社會(huì)中不同角色之處世方式的忠告，也可將其內(nèi)容理解為理想人格的現(xiàn)實(shí)化身應(yīng)對(duì)政治事務(wù)的方略闡述。因?yàn)�，不能從根本上排除理想人格的現(xiàn)實(shí)化身，在政治世界中不得已而扮演某種角色的'可能性。如果你是亂世之中試圖救民于水火的青年才俊，圣人的忠告是：“古之至人，先存諸己，而后存諸人”，“若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。”如果成為“其德天殺”的太子師傅，圣人的建議是：“戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出……”如果是將要出使的大臣，圣人提供的精神慰藉是：“臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間�！惫省笆缕渚�，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《莊子·人間世》）。
《人間世》的政治哲學(xué)思考主題是理想人格的各種現(xiàn)實(shí)化身在政治世界中的處世之道，其最終指向無(wú)疑是避害全生，以及尋求在無(wú)法避免傷害的時(shí)候安心承受。此種取向幾乎不關(guān)注政治社會(huì)中的是非善惡及其分別，對(duì)政治生活中的是非善惡保持一種超然的姿態(tài)。為什么這種具有明顯規(guī)范性特征的政治哲學(xué)思考卻缺失了是非善惡的關(guān)切呢？直接根源是作為《人間世》政治哲學(xué)思考之背景的現(xiàn)實(shí)政治世界，是無(wú)道而又混亂的。換言之，相當(dāng)程度上的現(xiàn)實(shí)政治世界是一個(gè)是非顛倒、善惡混淆的世界，“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》）。這種超然對(duì)待政治生活中是非善惡哲學(xué)思考的理論基礎(chǔ)，無(wú)疑就是莊子的“齊物論”。
莊子在《齊物論》中認(rèn)為，應(yīng)該摒棄對(duì)是非善惡的執(zhí)著，超越是非善惡的爭(zhēng)執(zhí)，原因在于是非善惡的分別及其形成根源是有所偏蔽的“成心”。莊子說(shuō)：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”同時(shí)，是非的分別和執(zhí)著也是大道被遮蔽的結(jié)果，而致使大道被遮蔽的恰恰也是“成心”，或者作為“成心”之表現(xiàn)的“小成”，“小成”就是以“成心”為根據(jù)的一得之見(jiàn)。莊子說(shuō)：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是�！保ā肚f子·齊物論》）而基于“成心”和“小成”產(chǎn)生的是非及其分別則導(dǎo)致人們對(duì)大道的偏離甚或背離，故而莊子又說(shuō)：“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成�！保ā肚f子·齊物論》）“虧”即“不全”之意，“道”的“不全”不是由于“道”本身有虧損，而是因?yàn)椤暗馈痹谝欢ǔ潭壬媳徽诒瘟耍涓礋o(wú)疑就是是非的分別。與此相一致，關(guān)于這句話，郭象的注是：“無(wú)是非乃全也�！背尚⒌氖枋牵骸胺蛴蟹怯惺�，流俗之鄙情；無(wú)是無(wú)非，達(dá)人之通鑒。故知彼我彰而至道隱，是非息而妙理全矣。”當(dāng)然，“道”一旦被遮蔽了，它就不可能完全向人呈現(xiàn)，人也就不能把握“道之全”；正因?yàn)槿税盐盏摹暗馈辈皇钦模驮谀撤N程度上偏離了“道”。也正由于對(duì)“道”的偏離，人們才有了偏好，“偏好”就是“愛(ài)之所以成”的“愛(ài)”。有“好”就有“惡”，而“好惡”恰恰就是莊子所說(shuō)的“人之情”，莊子在應(yīng)答惠子關(guān)于“人故無(wú)情乎”的疑問(wèn)時(shí)，把這一點(diǎn)說(shuō)得非常明白。莊子解釋說(shuō)：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也�！保ā肚f子·德充符》）莊子所說(shuō)的“無(wú)情”是沒(méi)有好惡，或者說(shuō)是克服和超越了好惡的情感趨向。當(dāng)人們沒(méi)有了好惡之情，或者說(shuō)當(dāng)人們達(dá)到了莊子所說(shuō)的“無(wú)情”境界，是非的分別和執(zhí)著就被克服和超越了。莊子說(shuō)：“有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。”（《莊子·德充符》）分析到這里，也許就可以對(duì)《齊物論》開(kāi)頭“吾喪我”的說(shuō)法有一個(gè)準(zhǔn)確理解，“吾喪我”中的“我”就是“成心”，就是“愛(ài)”，就是“好惡”，就是“人之情”。而“吾喪我”即莊子所說(shuō)的“無(wú)情”，就是對(duì)成心、偏好或好惡、常人之情的克服和超越。
既然是非的分別根源于人的“成心”或人的好惡之情，我們自然也就不應(yīng)該固守和執(zhí)著于政治社會(huì)和政治生活中是非善惡的分別和紛爭(zhēng)。莊子對(duì)“是非”及其分別的解構(gòu)性分析的旨趣和目的是對(duì)“是非”的超越，而不是對(duì)是非的泯滅。對(duì)于政治哲學(xué)的思考而言，這種對(duì)是非的解構(gòu)性分析指向的是超越是非的政治生活狀態(tài)及其治理之道的構(gòu)想和論證，而不是對(duì)實(shí)際政治世界和政治生活中是非善惡的抹殺。不可否認(rèn)，這種對(duì)是非的解構(gòu)性分析卻具有走向泯滅是非、抹殺實(shí)際政治世界和政治生活中是非善惡之別的內(nèi)在可能性。實(shí)際上，一旦超越是非之別的理想政治秩序的追求被放棄，人們的目光也因而聚焦于實(shí)際的政治世界和政治生活的時(shí)候，莊子對(duì)是非的解構(gòu)性分析就極有可能導(dǎo)致這樣的后果。而泯滅是非、抹殺是非善惡之別的實(shí)際政治后果就是，人們對(duì)實(shí)際的政治社會(huì)和政治生活的道德冷漠，以及對(duì)是非善惡之別漠然置之的道德犬儒主義態(tài)度。這種思想傾向在《人間世》的政治哲學(xué)思考中已經(jīng)初露端倪，《大宗師》中的“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，《天下》篇中所說(shuō)的“不譴是非，以與世俗處”，也在一定程度上表現(xiàn)出此種思想傾向。正如前面的分析，莊子對(duì)是非及其分別的解構(gòu)性分析，合乎邏輯地指向?qū)谑欠侵畡e的“政治”批判和對(duì)超越是非之別的“政治”探究，其思想結(jié)果應(yīng)該就是《應(yīng)帝王》。
四、超越是非之別的政治理想與“治道”論述
《應(yīng)帝王》第一節(jié)明確提出對(duì)于儒家出于是非之別的政治生活理想的批判，并展現(xiàn)了莊子心中超越是非之別的政治生活之理想�！皣眴�(wèn)于王倪，四問(wèn)而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。”（《莊子·應(yīng)帝王》）“四問(wèn)而四不知”應(yīng)該就是《齊物論》中的對(duì)應(yīng)內(nèi)容，因?yàn)椤洱R物論》的對(duì)應(yīng)內(nèi)容與《應(yīng)帝王》中的取義完全相合�！洱R物論》中嚙缺問(wèn)王倪的四個(gè)問(wèn)題就是：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知邪？”“然則物無(wú)知邪？”“子不知利害，則至人固不知利害乎？”雖然嚙缺沒(méi)有直接回答這四個(gè)問(wèn)題，但其呈現(xiàn)的立場(chǎng)卻非常明確。前三個(gè)問(wèn)題關(guān)涉的就是是非之別及其根據(jù)，而答案也是對(duì)是非之別的解構(gòu)和對(duì)其根據(jù)之普遍性的否定。第四個(gè)問(wèn)題是由前三個(gè)問(wèn)題派生出來(lái)的，因?yàn)槔?wèn)題與是非之別具有密切關(guān)系，而王倪對(duì)第四個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)明確表達(dá)了至人對(duì)利害考慮的超越。與此相聯(lián)系，嚙缺的躍而大喜，合乎邏輯的解釋也只能是他對(duì)超越是非之別的境界及其政治意蘊(yùn)的頓悟。這種超越是非之別的政治生活理想，蒲衣子明確地告訴我們了，他對(duì)嚙缺說(shuō)：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺(jué)于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人�！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）這段話中的有虞氏表現(xiàn)的就是依然未能超出是非之別的政治生活理想2，而泰氏呈現(xiàn)給我們的政治生活理想?yún)s超越了是非之別。此處的“非人”，郭象和成玄英皆解釋為“是非之域”。與此相聯(lián)系，有虞氏的不足恰恰就是未能出離和超越“是非之域”，而泰氏則根本就未曾進(jìn)入“是非之域”287—289。莊子通過(guò)“泰氏之世”呈現(xiàn)超越是非的政治生活理想更像詩(shī)意的想象，而不是對(duì)理想政治秩序的哲學(xué)建構(gòu)。
如果說(shuō)《應(yīng)帝王》第一節(jié)是從理想狀態(tài)的角度對(duì)超越是非之別的“政治”描繪的話，接下來(lái)的三節(jié)則從理想“治道”的角度論述超越“是非之域”的“圣人之治”。肩吾和狂接輿關(guān)于日中始的一段討論，通過(guò)對(duì)法家的批判襯托出了莊子心中的理想“治道”，其中的日中始顯然就是法家式君主的形象。而陽(yáng)子居和老聃有關(guān)“明王”的對(duì)話，則通過(guò)對(duì)儒家式圣人的批判展現(xiàn)了莊子理解的“明王之治”�？傮w來(lái)看，關(guān)于“圣人之治”的討論給出的答案還是《老子》的“無(wú)為而治”。但相較于《老子》，莊子的說(shuō)法顯得更為空靈縹緲，無(wú)名人的“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”（《莊子·應(yīng)帝王》）的說(shuō)法，將這一特點(diǎn)表露無(wú)遺3。不過(guò)，天根向無(wú)名人請(qǐng)教“為天下”的這一節(jié)卻包含著值得深入分析的思想內(nèi)涵。對(duì)于天根的“請(qǐng)問(wèn)為天下”的問(wèn)題，無(wú)名人的第一反應(yīng)是有些不快而內(nèi)心又有所觸動(dòng)。無(wú)名人說(shuō)：“去！汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥(niǎo)，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”（《莊子·應(yīng)帝王》）這里的問(wèn)題是：為什么無(wú)名人對(duì)于“治天下”之問(wèn)會(huì)有這樣復(fù)雜的情感反應(yīng)呢？答案只能是：雖然無(wú)名人不愿思考“治天下”的事情，但又不能完全忘情于“治天下”的問(wèn)題。無(wú)名人這種復(fù)雜的心理反應(yīng)就把我們的思緒重新帶回到了《逍遙游》。在《逍遙游》中莊子告訴我們，圣人不愿意為王，但他卻同時(shí)又在暗示我們，圣人最宜于為王。當(dāng)堯讓天下于許由的時(shí)候，他應(yīng)該是認(rèn)為許由最宜于做天子，他說(shuō)：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時(shí)雨降矣，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請(qǐng)致天下�！保ā肚f子·逍遙游》）當(dāng)然，圣人之所以最宜為王，只能是因?yàn)槭ト司哂小捌街翁煜隆钡某２拍芎推返�。但這樣一來(lái)，圣人不可避免要面對(duì)“圣人不愿意為王”與“圣人最宜于為王”的糾結(jié)。無(wú)名人對(duì)于“為天下”的復(fù)雜情感反應(yīng)，就是《逍遙游》中圣人與“為王”復(fù)雜關(guān)系的另一種表現(xiàn)形式。如果我們沒(méi)有忘記《逍遙游》中“圣人無(wú)名”說(shuō)法的話，自然會(huì)想到《應(yīng)帝王》中“無(wú)名人”恐怕就是“圣人”的代名詞。
《應(yīng)帝王》中有關(guān)神巫季咸和壺子的一節(jié)，令人頗為費(fèi)解，它與“應(yīng)帝王”的主題有什么關(guān)聯(lián)呢？壺子太像《逍遙游》中藐姑射之山的“神人”了，“神人”雖對(duì)“為王”毫無(wú)興趣，但“神人”的“塵垢秕糠將猶能陶鑄堯舜者也”。因而，作為“神人”的代表，壺子玄妙莫測(cè)的修為和能力雖然表面上與“帝王之功”毫無(wú)關(guān)系，但對(duì)于壺子來(lái)說(shuō)，治理天下的俗務(wù)也會(huì)像掌上觀紋一樣簡(jiǎn)單。分析到這里，似乎可以得出這樣的結(jié)論，即該節(jié)所要表達(dá)的意思就是《逍遙游》中的“神人無(wú)功”。而《應(yīng)帝王》緊接這一節(jié)的內(nèi)容自然是對(duì)《逍遙游》中“至人無(wú)己”之論斷的解說(shuō)，這就是：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷�！边@里對(duì)“至人無(wú)己”的解釋卻不是要表達(dá)“窅然喪其天下焉”的意蘊(yùn)，而是要展現(xiàn)它作為至人的應(yīng)物方式及其“治道”的意義。最后，《應(yīng)帝王》結(jié)尾關(guān)于混沌的寓言，似乎是對(duì)其開(kāi)篇第一節(jié)思想的回應(yīng)。“混沌”象征的不就是未曾進(jìn)入“是非之域”的境界嗎？嘗試為混沌鑿七竅以報(bào)答其善待的倏和忽，不是已經(jīng)進(jìn)入了“是非之域”嗎？而進(jìn)入“是非之域”不也正是敗壞超越是非之別的“政治”的罪魁禍?zhǔn)讍幔?/p>
回頭來(lái)看，《應(yīng)帝王》與《逍遙游》的政治哲學(xué)論述之間具有一種奇妙的對(duì)應(yīng)關(guān)系。《應(yīng)帝王》前四節(jié)討論“圣人之治”，第五節(jié)則通過(guò)壺子的形象展現(xiàn)“神人”超凡的政治潛能，第六節(jié)試圖呈現(xiàn)至人“應(yīng)物而不傷”行為方式的“治道”寓意，而它們也分別對(duì)應(yīng)《逍遙游》中的“圣人無(wú)名”“神人無(wú)功”和“至人無(wú)己”。兩者之間是相輔相成和互補(bǔ)的關(guān)系，即《逍遙游》更多展現(xiàn)的是圣人、神人和至人超越“政治”的一面，《應(yīng)帝王》側(cè)重呈現(xiàn)圣人、神人和至人的政治意蘊(yùn)和政治潛能的一面。
結(jié)語(yǔ)
總體上看，《逍遙游》和《應(yīng)帝王》的政治哲學(xué)論述構(gòu)成了莊子追求的理想人格與“政治”之關(guān)系的理想性維度，而《人間世》的政治哲學(xué)思考無(wú)疑凸顯的是這一理想人格與“政治”之關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性維度。然而，不管是在“理想性的維度”與“現(xiàn)實(shí)性的維度”之間，還是在兩者各自的范圍之內(nèi)，似乎都存在不同程度的歧向、糾結(jié)和不一致之處。在“理想性的維度”之內(nèi)，圣人不愿意為王，但圣人卻最宜于為王；神人對(duì)為王毫無(wú)興趣，但神人卻具有超乎尋常的政治潛能；至人已經(jīng)完全忘記了為王這回事，但其行為方式似乎才是最理想的“治道”。在“現(xiàn)實(shí)性的維度”之內(nèi)，使自己在政治社會(huì)之中變得“無(wú)所可用”，是莊子理想人格能選擇的最合理的存在方式。然而，“無(wú)所逃于天地之間”似乎才是理想人格的實(shí)際處境。而在“理想性的維度”與“現(xiàn)實(shí)性的維度”之間，前者雖然高遠(yuǎn)美妙，卻有點(diǎn)虛幻縹緲；后者雖然沉重，卻真實(shí)而又切近。所以，莊子的政治哲學(xué)思考展現(xiàn)的就是這種對(duì)待“政治”的歧向而又糾結(jié)的態(tài)度。
值得指出的是，先秦時(shí)期莊子展現(xiàn)的政治哲學(xué)的思想維度，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)產(chǎn)生了廣泛而又持久的影響。在中國(guó)傳統(tǒng)的士大夫，尤其是失意的士大夫身上，總能不同程度看到這種對(duì)待“政治”的糾結(jié)態(tài)度。如果說(shuō)，儒家代表了士大夫積極的政治態(tài)度和政治取向的話，那么以莊子為代表的道家政治哲學(xué)，則是消極一面的表達(dá)。在這種意義上，儒道兩家的政治哲學(xué)構(gòu)成了具有內(nèi)在張力的兩極結(jié)構(gòu)，不僅在中國(guó)傳統(tǒng)的士大夫身上，而且在現(xiàn)當(dāng)代知識(shí)分子自發(fā)的政治觀和政治態(tài)度中，都不難找到這種兩極結(jié)構(gòu)的蹤影。就此而言，對(duì)莊子的政治哲學(xué)思想，以及對(duì)儒道共同構(gòu)成的政治態(tài)度兩極結(jié)構(gòu)的理論反思，也可被看作知識(shí)分子的一種自我批判。
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