高中哲學論文
在學術界里，對于哲學一詞并無普遍接受的定義，也預見不到有達成一致定義的可能，哲學有自身的研究方向。下面是小編整理的高中哲學論文，歡迎查看，僅供參考!
摘要
康德的自由學說作為西方哲學史上的一座豐碑，是我們無法繞過的。本文試圖通過對康德的自由概念的進一步探析，為解決“人的自由問題”提供一個全新的視野。
一、 從“先驗自由”到“自由意志”
在《純粹理性批判》的第三個二律背反中，康德提出了作為先驗理念的自由概念，即“必須假定有一種因果性，某物通過它發(fā)生，而無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對自發(fā)性，它使那個按照自然律進行地現象序列由自身開始”。在這里，自由的概念只是思辨理性為自己設立的一個理念而已，不具有任何實在性，是完全空洞的。但與此同時，它又作為二律背反的一個正題而無法被思辨理性所取消。如此看來，康德似乎已經為第二批判埋下了伏筆。正如鄧曉芒老師所說，“先驗自由只是為一般實踐的自由在理論理性中預留的地盤”。
康德在《實踐理性批判》的序言中就開門見山，“自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它就構成了純粹理性的，甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石”。這里所說的“一條無可置疑的規(guī)律”就是“道德律”，如康德在注釋中所指出的，道德律是自由的“認識理由”。因而，一旦道德律被意識到，在思辨理性中僅僅作為一個先驗理念的自由就具有了“客觀的，雖然只是實踐的但卻是無可懷疑的實在性”。此時的“自由”也就不再是一個空洞的玄想，而成為了人的“自由意志”�？档戮瓦@樣通過以“道德律”為中介的過渡，將一個原本是先驗理念的.自由賦予了人。
二、被混淆的“自由”
然而，這個看似嚴密的過程其實并非天衣無縫。以往的學者們都在不竭余力地批評康德自由觀中的“形式主義”，批評康德將“認識”與“實踐”相分離。但筆者認為，那塊撐起整個理性大廈的拱頂石——自由，才是康德道德形而上學的癥結所在。
康德在將自由賦予人的過程中，不自覺地混淆了兩種自由，即“宇宙論的自由”和“人的自由”。而能作為一個先驗理念的自由，只是宇宙論的自由。
回到二律背反的正題中，自由的定義可以被分解為兩個部分，一是自由的“無因性”，即“無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定”；一是自由的“自發(fā)性”，即“它使那個按照自然律進行地現象序列由自身開始”。也正是由于這二者在不同的情形下存在著不同的聯系，上述兩種自由概念間微妙的差異才得以體現。
在“宇宙論的自由”中，“無因性”和“自發(fā)性”是同一個性質，它們處于必然的聯結之中。一個不被任何先行的原因所規(guī)定的狀態(tài)必然不處于自然律的鏈條之中，因而一定是自發(fā)的，反之亦然。所以當康德說“自由在宇宙論的理解中就是自行開始一個狀態(tài)的能力”時，他并沒有感到任何困難。
但當自由成為了“人的自由”，事情就變得繁瑣起來�！叭说淖杂伞笔且粋�特殊的自由概念，因為它要求一般的自由(宇宙論的自由)被作為主體的人所擁有，這也就使得“無因性”和“自發(fā)性”之間的關系產生了轉變�！盁o因性”在人的行為中體現為“無動機性”，而此時的自發(fā)性則包含有兩個層次：它首先要求“行為是這個人的行為”，也就是要求這個行為是“自覺的”；其次，它又要求這個行為是由這個人自行開始的。實現第一個層次就要求人的行為有意識伴隨，有意識才能達到“自覺”。顯然，一個行為是否有動機與它是否有意識伴隨并無聯系。因此，此時的“無因性”和“自發(fā)性”已不再處于必然的聯結之中。
然而，更大的困難出現在自發(fā)性的第二個層次中。一個“自覺”的行為仍有可能是非自發(fā)的，那么，已經伴有意識的行為如何可能是由這個意識的主體（這個人）自行開始的，而并不處于某種必然律之中呢?不難發(fā)現的是，“行為由人自行開始”與“行為出于人的意愿”是等同的命題，因為“由人自行開始”就意味著行為的發(fā)生擺脫了一切非人意愿的規(guī)定，而只出于人的意愿。于是，這就進而要求與行為相伴的意識不僅“旁觀”，還要參與其中，對行為的“自發(fā)性”進行認證，也就是對“出于意識主體的意愿”進行認證。而認證的唯一途徑就是意識到這個行為的動機。因為人的意愿必然伴有動機，只有動機被意識到，行為才可能出于意識主體的意愿，進而才有可能是由人自行開始的。因此，徹底達到“自發(fā)”的行為一定是有動機的，這也就意味著“自發(fā)性”與“無因性”在“人的自由”中根本無法統(tǒng)一。
綜上所述，對于人而言，無動機的行為由于不可能出于人的意愿，所以不能是自發(fā)的；自發(fā)的行為由于存在著動機，所以不能是無因的。而缺少了“無因性”和“自發(fā)性”其中任一一條性質的行為都不可能是“自由”的行為，所以“人的自由”其概念本身就是矛盾的，即使在思辨理性中也必須被取消，更不能作為先驗理念而得到任何保留。在思辨理性中得到保留的自由概念，只是“宇宙論的自由”而已。反觀康德的自由學說，“人的自由”這個概念卻莫名其妙地通過道德律獲得了實在性。 “我們只有把一個自由行動的原因這個觀念應用在感官世界中的某個存在者身上、即使這個存在者另一方面又被看作本體時，才能為這個觀念辯護”，顯而易見，一個在另一方面能被看作本體的感性存在者只能是人，而康德為之“辯護”的那個自由概念，正是“人的自由”。
三、結論
我們在此得出的結論是，康德使之獲得實踐上的實在性的那個自由概念，并不是“宇宙論的自由”，而是“人的自由”。而“賦予其實在性”的先決條件是這個自由概念本身不包含有任何矛盾，從而在思辨理性中可以被設立為一個先驗理念。但通過進一步的分析，我們發(fā)現“人的自由”本身就包含有不可調和的內在矛盾，即“無因性”和“自發(fā)性”這兩種必要性質間的無法統(tǒng)一。因此，“人的自由”不能作為一個先驗理念，也更不可能擁有任何實在性。
當然，如果前文的論述沒有任何疏忽遺漏之處，那么不僅康德的體系即將崩潰，人所引以為豪的那個“自由”也面臨著前所未有的威脅。
參考文獻
1. 康德：《純粹理性批判》，人民出版社。
2. 鄧曉芒：《康德自由概念的三個層次》
3. 康德：《實踐理性批判》 人民出版社
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