當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理思想的矛盾沖突與特點分析

一
　　可以說，在關(guān)于經(jīng)濟人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當(dāng)代西方的經(jīng)濟倫理思想又主要是在上述思想的社會實際運用過程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說，在當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理思想中，表現(xiàn)出以下突出的矛盾。
　　　�。ㄒ唬┙�(jīng)濟人假設(shè)的立論基礎(chǔ)——“利己”與“利他”、“個人主義”和“整體主義”的矛盾
　　經(jīng)濟人假設(shè)的歷史背景是資本主義市場經(jīng)濟文明的出現(xiàn)。這一假設(shè)首先肯定了兩個倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現(xiàn)。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們在道義上追求自身滿足的天性。
　　在古典經(jīng)濟學(xué)那里，“經(jīng)濟人”假設(shè)下的“利己”準(zhǔn)則與“利他”，個體效用最大化與社會整體效用最大化是統(tǒng)一的。到了二十世紀(jì)，人們開始對經(jīng)濟人出于自私的利益最大化追求問題提出質(zhì)疑。反對者認(rèn)為，追求最大利潤這一假定既不符合實際，也不可能實現(xiàn)。1947年，西蒙在《管理行為》中對經(jīng)濟人的假設(shè)提出更強烈的批評，他認(rèn)為，與其說經(jīng)濟人的自私出發(fā)點和理性規(guī)定是人們真實行為的寫照，還不如說它只是“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行為》，楊礫等譯，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社1988年版，第18頁。）的形而上玄想。
　　自從七十年代瓊·羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟學(xué)危機”以來，在重建經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)的爭論中，經(jīng)濟人的立論問題又引起人們的關(guān)注。保羅·斯諾維克(PaulSlovic)和薩拉·利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通過“偏好顛倒”(perferencereversals)企圖證明即使在最簡單的人類行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞·森則在八十年代指出，如果重新考察亞當(dāng)·斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現(xiàn)古典經(jīng)濟學(xué)從未單獨把自利作為經(jīng)濟人的立論假設(shè)，他說：“亞當(dāng)·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟拯救建立在某種單一的動機之上�！保ㄗⅲ海塾《龋莅ⅠR蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書館2000年版，第28頁。）
　　由經(jīng)濟人的爭論還衍生了制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于人們接受經(jīng)濟倫理規(guī)范的個人主義或整體主義的方法論基礎(chǔ)的爭論。所謂方法論個人主義，是指人類個體行為是社會行為的前提和出發(fā)點，所有社會或集體現(xiàn)象，諸如制度，都有待內(nèi)生制度和制度變遷。與此相對照，整體主義關(guān)注對個人行為發(fā)生的社會影響。個人被看成社會化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會規(guī)范和價值內(nèi)生化。整體主義者集中考察社會“力量”（制度、社會慣例）如何制約個人行為。方法論個人主義與整體主義的主要區(qū)別在于，前者將個人行為擺在第一位，而后者認(rèn)為社會或制度整體高于一切。
　　盡管波普爾通常被看作是個人主義者，盡管他對整體主義的其他方面也有批評，但他仍指出，“社會群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時刻存在的諸多個人關(guān)系的簡單總和……成員的個性可能對群體的歷史和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結(jié)構(gòu)。也不妨礙該群體對其成員的個性產(chǎn)生強烈影響�！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1999年版，第34-35頁。）這種方法論個人主義與整體主義的爭論是十分激烈的，塔爾科特·帕森斯聲稱：“個人主義者”“要么根本不承認(rèn)，要么從未公正對待過”下列事實，即經(jīng)濟行為發(fā)生“在一整套規(guī)則框架之內(nèi)，不依賴于簽約各方直接的個人動機。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1999年版，第35頁。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場意味著“放棄根據(jù)個人目標(biāo)和社會個體成員的利益來解釋這些社會規(guī)范自身存在的任何可能�！保ㄗⅲ海勖溃蓠R爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社1999年版，第35頁。）當(dāng)然，這種方法論的個體主義與整體主義的區(qū)別也不是絕對的，布坎南曾說：“在作為一種推導(dǎo)出社會組織原則的方法的個體主義與作為這種組織的一個描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致。……給定一些有關(guān)人類行為模式的基礎(chǔ)性假設(shè)，以及一種特定的道德倫理立場，即可以根據(jù)個人選擇的計算而將集體主義的政治經(jīng)濟秩序理性化�！保ㄗⅲ海勖溃菡材匪埂�M·布坎南、戈登·塔洛克《同意的計算——立憲民主的邏輯基礎(chǔ)》，陳光金譯，［北京］中國社會科學(xué)出版社2000年版，第348頁。）
　　　�。ǘ�）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾
　　功利主義是經(jīng)濟學(xué)說史中最重要的倫理基礎(chǔ)。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學(xué)，展示了有關(guān)‘最終價值’的圖式�！�…功利主義，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對立的�！�…其次，功利主義是一種具有強烈法律傾向的體系�！�…在這一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要。”（注：［美］約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第204-205頁。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說，“第一，功利主義的假設(shè)對于解釋經(jīng)濟史，對于解釋經(jīng)濟的推動力毫無價值。第二，功利主義的假設(shè)對于解釋所有涉及實際動機的問題，例如對于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟影響問題，要比沒有價值更糟糕。第三，功利主義的假設(shè)實際上只對經(jīng)濟理論的一部分即通常所謂的‘福利經(jīng)濟學(xué)’具有根本性的意義，……第四，在最狹義的經(jīng)濟理論領(lǐng)域內(nèi)，功利主義的假設(shè)不僅是多余的，而且是有害的�！保ㄗⅲ海勖溃菁s瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第206-207頁。）熊彼特對功利主義的批評并非是全盤否定福利主義的經(jīng)濟倫理觀念，而是認(rèn)為這種功利主義過于工具理性化，并沒有明確指明一種社會形態(tài)的合理的經(jīng)濟倫理理想。
　　功利主義最顯著的特征之一表現(xiàn)為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸�；驖M意為目標(biāo)而疊加到一起。功利主義者時常指出這一點作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運用的是一種實踐合理性的簡單模式，由于這種模式是我們在個人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換到社會層次上來使用。
　　但是，批評者認(rèn)為這種推論是荒謬的。羅伯特·諾齊克指出，“因為并不存在為它自己的利益而愿承擔(dān)某種犧牲的有自身利益的社會實體。只有個別的人存在，只有各不同的有他們自己的個人生命的個人存在�！保ㄗⅲ海勖溃葜Z齊克：《無政府、國家和烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第41頁。）如果一個人決定犧牲某些自己的利益，那是因為他能夠從中受益，因此這種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計算中被棄之不顧的個人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補償。“人類”或“社會”并不是做這種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結(jié)果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來說，“功利主義觀點的突出特征是：它直接地涉及一個人怎樣在不同的時間里分配他的滿足，但除此之外，就不

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