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簡析薩特現(xiàn)象學(xué)本體論對傳統(tǒng)哲學(xué)的“超越”
論文關(guān)鍵詞:薩特;二元論;意識;存在主義論文摘要:薩特將現(xiàn)象學(xué)本體論建立在意識的基礎(chǔ)上，并將意識區(qū)分為反思的意識和前反思的意識。前者是笛卡兒哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，他因此而陷入了二元論與唯心主義;后者是薩特的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)，他以此克服笛卡兒的二元論，實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學(xué)的“超越”。
任何哲學(xué)都有一個(gè)出發(fā)點(diǎn)問題。薩特認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)都是從實(shí)體論的角度來確定出發(fā)點(diǎn)的，都陷人了不可避免的二元論。只有通過現(xiàn)象學(xué)方法所確立起來的出發(fā)點(diǎn)，才能轉(zhuǎn)變這種哲學(xué)的迷誤，克服意識和物質(zhì)、主體和客體分裂的二元論。
為了超越以往的唯心論和唯物論，薩特批判地接受了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)并加以改造。他不僅揚(yáng)棄了胡塞爾的“先驗(yàn)自我”概念，而且將非人格的意識概念加以擴(kuò)大，將它區(qū)分為反思意識和前反思意識。薩特認(rèn)為，這種前反思意識才是現(xiàn)象學(xué)的基本材料，才是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，薩特指出，笛卡兒把“我思”看作是意識的起點(diǎn)，實(shí)際上是從反思的意識出發(fā)而這樣做是不能避免二元論和唯心主義的。因此，笛卡兒的“我思”并不是他所說的進(jìn)行懷疑這種意識活動(dòng)，而是對懷疑這種意識活動(dòng)的反思，實(shí)際上是關(guān)于意識的意識，也就是一種反思的意識。而反思的意識并非全部意識，也不是原初的意識，不能作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。除了反思的意識之外，還存在著大量的、普遍的前反思的意識，這才是基本的、原初的意識。笛卡兒的錯(cuò)誤就在于棍淆了意識的自發(fā)懷疑和作為一種活動(dòng)的方法的懷疑，把“我思”與自我作了等同，在“思”與“在”的不同水平上，將“我思”過渡為思維實(shí)體，從這種哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)走下去，笛卡兒最終陷人了心物二元論。薩特認(rèn)為，要避免哲學(xué)上的二元論，必須追溯到原初的主客未分的意識，即反思之前的意識。因?yàn)榉此嫉囊庾R是把意識本身當(dāng)作對象的意識，而反思前的意識是直接指向?qū)ο蠖皇顷P(guān)于對象的意識。所以反思前的意識是原始的、第一位的，它對反思的意識具有本體論上的優(yōu)先性。薩特?cái)嘌?“正是非反思的意識使反思成為可能。成為笛卡兒的‘我思’的條件的，是一個(gè)反思前的‘我思”。
薩特從大量前反思意識的材料中得出這樣的看法:意識是有意向性的，意識總是關(guān)于某物的意識，意識總是指向不是它自身的、“超越的”對象。所以，一方面意識的對象和意識不可分，另一方面，對象又是超越的，對象并不存在于意識之中，或者說，意識總是指向超出意識自身之外而又是意識所缺乏的某物。
薩特認(rèn)為，他的主張肯定了對象具有獨(dú)立于意識的存在，因而避免了貝克萊式的唯心論，同時(shí)也可避免笛卡兒式的二元論。因?yàn)榈芽▋菏菑姆此家庾R出發(fā)的，他一開始就肯定了有一個(gè)“自我”，自我是思想的主體，是意識的支配者，操縱者，這就產(chǎn)生了自我與思想(意識)的對象之間的關(guān)系問題，即如何證明外部世界的存在問題。但是，按薩特的主張，自我并不是在任何意識活動(dòng)一開始就作為主體存在著的，相反，基本的、原初的意識活動(dòng)并沒有主體客體之分，并沒有“自我”，只有在對這種意識進(jìn)行反思的意識活動(dòng)中才出現(xiàn)自我，才有主客體之分，后者就是反思的意識，前者則是前反思意識。所以，自我與世界都是在意識活動(dòng)中，而且是在相互聯(lián)系之中出現(xiàn)的。不能從自我推論世界的存在，也不能從世界推論自我的存在，兩者都呈現(xiàn)在意識之中(作為現(xiàn)象)，又超出意識而有自己的存在(超現(xiàn)象)。據(jù)此，薩特認(rèn)為，意識和對象、自我和世界、心和物之間的二元論是沒有根據(jù)的。
由上述可知，從薩特承認(rèn)對象具有獨(dú)立于意識的存在這一點(diǎn)來說，他的確不同于某種唯心主義，但他決不因此而走上了唯物主義的道路。他特別反對主張認(rèn)識對象和認(rèn)識者之間存在著因果關(guān)系的唯物主義，因?yàn)樵谒磥�，對象和認(rèn)識都是意識活動(dòng)的產(chǎn)物。因此，薩特的哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)是意識領(lǐng)域，他的本體論仍是現(xiàn)象學(xué)的。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是返回意識(現(xiàn)象)領(lǐng)域，由此出發(fā)從事哲學(xué)活動(dòng)。只是現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)通過反思意識找出事物的絕對不變的本質(zhì)，找出世界的本原;薩特則把反思意識化為人的存在。因此，盡管他為了避免唯心論，強(qiáng)調(diào)從前反思意識出發(fā)，強(qiáng)調(diào)自我并不出現(xiàn)在意識的開始，但實(shí)際上，他所講的意識依然只能是人的意識，因而依然不能避免唯心主義的“自我意識”。
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
對意識的本體論研究是薩特哲學(xué)思想的奠基性工作，其理論精髓就集中在“自為”這一核心范疇上。薩特認(rèn)為，意識只能超越意識現(xiàn)象自身而達(dá)到非意識的存在，這個(gè)以意識為轉(zhuǎn)移(但呈現(xiàn)于意識之中)的外部世界的存在就是自在的存在。而顯現(xiàn)這種存在的意識就是自為的存在，它的特征是:它不是存在，而是對存在的否定;它不是自在的，而必然超越自身;它不是其所是，而是其所不是。自在與自為的關(guān)系是:第一，自為不能獨(dú)立存在，只有與自在相聯(lián)系才有存在的意義。“自為沒有自在就是某種抽象的東西;它就像一種沒有形狀的顏色，一種沒有音高和音色的聲音一樣，不可能存在。”而自在則“并不需要自為才是自在”，因此應(yīng)當(dāng)“肯定自在對自為的本體論上的優(yōu)先地位”。第二，自在如沒有自為，便是沒有意義的東西。自在的世界之成為既相互聯(lián)系，又相互區(qū)別的五光十色的世界，正是自為之所予。這意味著自在和自為是相互依賴的。在這一種聯(lián)系中，起決定作用的不是自在，而是自為，“自為和自在是由一個(gè)綜合聯(lián)系重新統(tǒng)一起來的，這個(gè)綜合不是別的，就是自為本身”。“自在”與“自為”關(guān)系的理論表明，薩特竭力想使自己的哲學(xué)不同于以往的哲學(xué)，但最終仍不免陷人唯心主義，從本體論上看，“自在的存在”先于“自為的存在”，因?yàn)椤白栽凇睆膩砭褪谴嬖谥模喾�，“自為”是后來才出場的�！白栽凇辈灰蕾囉凇白詾椤倍?dú)立存在，在這一點(diǎn)上，薩特不同于貝克萊，但決不能據(jù)此說薩特是唯物主義者。因?yàn)樗f的“自在”并不等同于我們周圍的物質(zhì)世界，相反，這個(gè)世界是與“自為”同時(shí)出現(xiàn)的，它不能離開自為的存在。盡管它有它自己的存在，但如果沒有意識，它也就失去了意義，也就不會(huì)呈現(xiàn)出來。正是由于人的意識，自在的存在才獲得意義和價(jià)值，才有我們生活在其中的世界出現(xiàn)。從這個(gè)意義上說，薩特依然是唯心主義者，他甚至沒有擺脫胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主觀唯心主義的影響。至于這個(gè)呈現(xiàn)出來的世界本身即自在的存在，對于我們?nèi)藖碚f是毫無意義的，它并不是我們與之打交道的世界，也不是呈現(xiàn)在我們意識之中的，因?yàn)樗荒苓M(jìn)人意識之中，它是“不可理解”的。事實(shí)上，這個(gè)“自在存在”完全是薩特為了避免貝克萊式的唯心主義所作出的假設(shè)而已。
薩特的形象學(xué)本體論試圖以一種非實(shí)體性的統(tǒng)一概念去解釋統(tǒng)一的世界，充分顯示出作為非實(shí)體主義存在觀與傳統(tǒng)本體論的義趣差異，也為后來諸多新哲學(xué)提供了重要的理論啟示和思維空間。但由于薩特明確主張從意識出發(fā)，從“主觀性”出發(fā)，因此，不管他怎樣標(biāo)榜通過現(xiàn)象學(xué)方法尋找到了一種主客未分的原初意識，以此超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的唯物論和唯心論，擺脫了令哲學(xué)棘手的“二元論”，而代之以徹底的“現(xiàn)象一元論”，然而實(shí)質(zhì)上，薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論仍然是一種唯心主義本體觀，只是更具遮掩性而已。
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